ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Гегель Фридрих Георг Вильгельм

Таким образом, налицо совсем другой принцип, чем равнодушное наличное бытие.

Этот первый принцип для них лишь случаен; природа, сами вещи не могли бы в столь многих существованиях, согласуясь, служить одной конечной цели, и поэтому требуется разумный упорядочивающий принцип, который не есть сами эти вещи.

То, что вещи целесообразны, положено не самими вещами. Жизнь, правда, настолько деятельна, что использует неорганическую природу, поддерживает себя благодаря ассимиляции последней, отрицает ее и тем самым полагает тождественной себе, но в ней сохраняется; она, жизнь, есть, следовательно, деятельность субъекта, делающего себя центром, а другое - средством, но второе определение находится вне ее. Люди, правда, используют вещи, ассимилируют их себе, но существование таких вещей, которые могли бы быть использованы, положено не людьми. Ни то, что они внешне по своему существованию равнодушны друг к другу, ни само их существование не полагаются посредством цели. Это равнодушие вещей друг к Другу не есть их истинное отношение, но только видимость, истинным же определением является телеологическое определение целесообразности,

а в нем заключено неравнодушие существований друг другу - это есть существенное отношение, значимое, истинное. Доказательство показывает необходимость высшей упорядочивающей сущности, ибо из единства мира вытекает, что причина - одна.

Кант, напротив, говорит, что в этом доказательстве бог выступает лишь как архитектор, а не как творец, оно [доказательство] касается лишь случайного момента формы, а не субстанции. Требуется только соответствие, качество предметов по отношению друг к другу, поскольку оно положено некоторой силой. Это качество, говорит Кант, есть лишь форма, и полагающая сила должна была бы лишь влиять на формы, а не создавать материю.

Что касается этой критики, то такое различие ничего не говорит. Сила не может полагать форму, не полагая материю. Если отправляться от понятия, следовало бы давно отказаться от различия между формой и материей, следовало бы знать, что абсолютная форма есть нечто реальное, что, следовательно, форма есть нечто и без материи не существует. Когда здесь речь идет о форме, то последняя выступает как особое качество, но существенная форма есть цель, само реализующее себя понятие; форма, существующая в смысле понятия, есть само субстанциальное, душа, а то, что можно различать как материю, есть нечто формальное, совершенно побочное или только формальное определение в понятии.

Далее Кант говорит, что заключение исходит из мира и из его лишь наблюдаемых порядка и целесообразности, которые имеют лишь случайное существование (конечно, правильно, что в существовании наблюдается случайное), и приходит к пропорциональной, целесообразной причине.

Это замечание совершенно верно. Мы говорим, что целесообразное устроение, которое мы наблюдаем, не может существовать само по себе, оно требует силы, действующей в соответствии с целями, оно есть содержание этой причины; однако мы можем знать о мудрости не больше того, что мы наблюдаем. Всякое наблюдение дает только отношение, но никто не может заключать от могущества ко всемогуществу, от мудрости, единства к всемудрости и абсолютному единству, поэтому при физико-теологическом доказательстве речь может идти только о большом могуществе, великом единстве и т. д. Содержанием же, которое потребно, является бог, абсолютная сила, мудрость, но этого нет в содержании наблюдения - от большого перепрыгивают к абсолютному. Поэтому вполне обоснованно, что содержание, из которого исходят, не есть содержание бога.

Здесь начинают с целесообразности, это определение принимается эмпирически: существуют конечные, случайные вещи, и они также целесообразны. Но какого рода эта целесообразность? Она вообще конечно… Цели конечны, особенны и поэтому также случайны, и в этом несоответственность физико-теологического доказательства, что сразу ощущается и что возбуждает подозрение к этому ходу рассуждения. Человек нуждается в растениях, животных, свете, воздухе, воде и т. д., точно так же - животное и растение; цель, таким образом, совершенно ограничена: животное и растение один раз выступают как цель, другой раз - как средство, пожирают сами и пожираются другими. Физико-теологическое доказательство имеет склонность переходить к мелочам, подробностям. Тем самым удовлетворяется потребность к назиданию, такого рода рассмотрения смягчают душу. Но другое дело, когда таким путем стремятся познать бога или говорят об абсолютной мудрости. Таким путем изобрели бронтотеологию, тестацеотеологию (28) и т. д. Содержанием, деятельностью бога являются здесь лишь такие конечные цели, которые можно обнаружить в существовании. Абсолютно высшими целями были бы нравственность, свобода; нравственное благо должно было бы быть целью для себя, с тем чтобы такая абсолютная цель достигалась также и в мире. Но здесь у нас только действие согласно целям вообще, а то, что предлагается в наблюдении, суть конечные, ограниченные цели. Действующей согласно целям силой является лишь жизнь, еще не дух, не личность бога. Когда говорят, что цель - это благо, то можно спросить: что же является благом? Когда, далее, говорят, что человек должен быть счастлив в зависимости от его нравственности, что цель состоит в том, чтобы добрый был счастлив, а злой - несчастлив, можно возразить, что в мире господствует полная противоположность этому и обнаруживается столько же стимулов нравственности, сколько есть и источников соблазна. Короче говоря, хотя со стороны восприятия и наблюдения и является целесообразность, но в той же мере - и нецелесообразность, и следовало бы подсчитать в итоге, чего же здесь больше. Таково вообще конечное содержание, которое здесь составляет содержание божественной мудрости.

Недостаток доказательства заключается в том, что целесообразность, мудрость определена лишь вообще, и поэтому приходится обращаться к рассмотрениям, восприятиям, где и обнаруживаются такие относительные цели.

Хотя бог и постигается как сила, действующая сообразно целям, но еще не достигают того, чего хотят, когда [так] говорят о боге, ибо силой, действующей сообразно целям, является также жизнь природы, еще не дух. Понятие жизни есть цель для самой себя, существующая цель и деятельность сообразно этой цели, следовательно, в том содержании нет ничего, кроме того, что уже заключено в понятии живой природы.

Что же касается формы этого доказательства, то это форма рассудочного умозаключения вообще. Даны существования, определенные телеологически, то есть целесообразные отношения вообще, кроме того, наличное бытие предметов, которые определяются как

средства, случайные для целей, но они одновременно и не случайны в целесообразном отношении, ведь в понятии цели, в понятии жизни уже содержится то, что полагаются не только цели, но и предметы, являющиеся средствами. Это совершенно правильно, однако далее вопрос ставится следующим образом: целесообразный порядок вещей имеет своим внутренним, своим в-себе-[бытием] силу, которая есть отношение, полагание обоих моментов, является условием того, что они так подходят друг другу. Теперь, говорят, даны такие вещи; здесь вновь исходят из бытия этих вещей, но переход содержит, скорее, момент небытия, средства не существуют, [они] существуют, лишь поскольку положены как отрицательные; так как они существуют, они являются лишь случайными для цели; между тем ведь требуется, чтобы они не были существованиями, равнодушными по отношению к цели. Поскольку говорят, что такие вещи существуют, следует добавлять тот момент, что их бытие не есть их собственное бытие, но бытие, низведенное до уровня средства. С другой стороны, поскольку говорят, что есть цели, то они действительно есть, но так как существует некоторая сила, упорядочивающая их таким образом, то существование целей также положено вместе со средствами, бытие целей не является положительным бытием, которое может полагать опосредствование, переход, а как раз в этом переходе обнаруживается, что их [целей] бытие оборачивается положенным бытием.

Однако меньшая посылка останавливается на бытии вещей, вместо того чтобы заметить также и их небытие.

Всеобщее содержание этой формы состоит в том, что мир целесообразен, - от более близких целей мы отказываемся; целесообразность есть понятие не только по отношению к конечным вещам, она есть абсолютное определение понятия, то есть божественное понятие; определение бога состоит в том, что он есть сила; самоопределение состоит в том, чтобы определять себя сообразно целям.

Главный недостаток здесь в том, что исходят из восприятия, из явлений, а последние дают лишь конечную целесообразность; чистая же цель есть всеобщая абсолютная цель.

Теперь мы перейдем к конкретному, к более близкой форме религии - к конкретному определению бога. Понятие есть сила, действующая сообразно целям. В сфере религии мы стоим на другой точке зрения - это сознание, самосознание духа; мы имеем здесь понятие не в качестве простой жизни, а таким, как оно определяет себя в сознании. Религия теперь выступает для нас как сознание духа, который есть всеобщая сила, действующая сообразно целям. В объекте религии есть представление духа вообще, но речь идет о том, какой момент идеи, духа действителен; содержание еще не составляет дух в-себе и для - себя, предмет представления еще не выражает содержания духа, этим содержанием здесь является сила, действующая в соответствии с целями. Поскольку религия определена как сознание, ее следует определить здесь как самосознание, мы имеем здесь божественное самосознание вообще, как объективно - в качестве определения предмета, так и субъективно - в качестве определения конечного духа.

Сознание, дух определяется здесь как самосознание - это заключено в предшествующем рассуждении; следует кратко показать, как оно в нем заключено.

В силе, которая есть мудрость, определенность положена как идеальная, тем самым она принадлежит понятию.

Определенность выступает как наличное бытие, как бытие для другого. Вместе с сознанием положено различие, прежде всего по отношению к самости; оно положено здесь как собственное различие самости, которая есть отношение к самой себе, и сознание, таким образом, есть самосознание. Бог положен как самосознание постольку, поскольку сознание и отношение его к объекту по существу выступает как самосознание. Наличное бытие, предметность бога, другое есть нечто идеальное, духовное; бог, таким образом, выступает существенно для духа, для мысли вообще, и то, что он выступает как дух для духа, есть по крайней мере одна сторона отношения. Целое отношение может составлять то, что бог почитается в духе и в истине, но в сущности это есть по крайней мере одно определение. Далее мы видели, что понятие должно определяться как цель. Но цель должна удержать не только форму цели, она должна не только быть замкнутой [на себя], оставаться чем-то своим собственным, но и должна] быть реализованной. Вопрос теперь в следующем: если мудрость должна действовать, цель должна реализовываться, то какова же почва для всего этого? Почва здесь не может быть ничем иным, как духом вообще, или, ближе, человеком. Он есть предмет силы, которая определяет себя и соответственно этому является деятельной, является мудростью. Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности; реализация есть такое полагание понятия, которое отлично от способа [действия] абсолютного понятия; тем самым она есть способ [действия] конечности, которая одновременно является духовной. Дух выступает здесь только для духа, он определен здесь как самосознание; другое, в чем он себя реализует, есть конечный дух, в нем он тоже является самосознанием. Эта почва, или всеобщая реальность, сама будучи чем-то духовным, должна быть почвой, на которой дух есть вместе с тем для себя самого. Тем самым человек полагается как существенная цель, как почва божественной силы, мудрости.

Наконец, тем самым человек находится в утвердительном отношении к своему богу, ибо его основным определением является то, что он есть самосознание. Следовательно, человек, эта сторона реальности, имеет самосознание, он обладает сознанием абсолютной сущности как чего-то ему принадлежащего; тем самым свобода сознания положена в боге, человек в нем находится у самого себя. Этот момент самосознания существен, он составляет основное определение, но он еще не есть вся полнота отношения. Человек тем самым выступает для самого себя как самоцель, его сознание свободно в боге, оправдано в боге, по существу направлено на себя и на бога. Таково всеобщее, ближайшими формами его являются особенные религии: религия возвышенности, религия красоты и религия целесообразности.