Философия скуки

Свендсен Ларс

Позже у Ницше мы находим высказывания о том, что скука — участь элиты. Впрочем, у Ницше я не нашел теории о скуке, но есть фрагментарные высказывания, на которые мы можем опереться. Для Ницше скука — «дискомфортный штиль души», который опережает креативные действия, и в то время как креативные натуры поддерживают скуку, «простые натуры» бегут от нее. Ницше утверждает, что «машинная культура» стимулирует отчаянную скуку, которая ведет нас к тому, что мы жаждем переменчивой праздности. Он пишет: Потребности вынуждают нас трудиться, и смена рода занятий удовлетворяет наши потребности. Постоянное возникновение новых потребностей примиряет нас с работой. Но в паузах, когда потребности удовлетворены и почти умиротворены, на нас обрушивается скука.

Что это? В сущности, это примирение с работой, которое теперь проявляет себя как новая дополнительная потребность. Оно стало тем сильнее, чем сильнее потребность. Чтобы избежать скуки, человек работает, но не потому что он в этом нуждается или воспринимает работу как игру. Можно сказать, что работа не должна удовлетворять иные потребности, кроме как потребность работать. Тот, кто не склонен к игре и у кого нет необходимости работать, тот впадает в тоску. Ему не хочется ни того, ни другого, ни третьего — он тоскует по блаженному веселому состоянию. Так художники и философы представляют себе счастье.

Ницшеанское «я» утверждает себя тем, что рассматривает свое присутствие в современном мире как радость. Это радость, которая стремится к вечности, «к глубокой, глубокой вечности». Эта вечность циркулярна, а не линейна. Вечность — это теперь. В радости мгновения переживаются так сильно, что они повторяются бесконечное количество раз. Скука может, если ее преодолеть, привести к радости. Насколько подобная радость достижима для нас — это другой вопрос. Подобная радость сверхчеловечна, в то время как скука человечна, чересчур человечна.

Скука у романтиков. От Вильяма Ловелла до «Американского психопата»

Ранее я уже упоминал, что воспринимаю расцвет романтизма как одну из фундаментальных предпосылок распространения скуки. Для романической скуки характерно незнание предмета самой скуки — тот, кто скучает, не знает, чего он ищет, он ищет нечто, отличное от расплывчатой «полноты жизни». Поскольку романтизм довольно далек от однозначного толкования, то я хотел бы бегло охарактеризовать взгляды немецких романтиков, которые развивали идеи философии Канта и Фихте, начиная с 1790-х годов и далее, в Йене, в философской столице.

Конечно, я далек от мысли, что некоторые горячие юные головы в Йене — Гёльдерлин, Новалис, Тик, Шлегель и другие — стали источником всего последующего убожества. Скорее, у них мы находим в резкой форме те идеи, тот образ мыслей, который стал популярен в последние 200–250 лет. Мы мыслим как романтики. Я думаю, Мишель Фуко абсолютно прав, утверждая, что Йена была ареной основополагающих интересов современной западной культуры, которая вспыхнула внезапно как молния. В не меньшей степени романтики способствовали завершению эпохи философского индивидуализма, который развивался в XVIII веке.

Романтизм — это эстетизм. Это, разумеется, не оригинальное утверждение, но эстетизм стал экстремальным субъективизмом. Все объективные критерии были отринуты, и субъективные эстетические переживания мира получили неограниченную власть. Что, между прочим, ознаменовало резкое торможение в развитии философии. Как указывал Гегель в критике романтической иронии: Все зависит только от силы моего собственного «я», только от меня — я могу с одинаковым успехом, и опровергать, и отрицать. Из подобной абстракции я не смогу вывести ничего иного, кроме абсолютно пустых форм. И если настаивать на этих формах, то ничто не ценно само по себе, но только продиктовано субъективностью «я». Но тогда я смогу также возвыситься над всеми объектами и управлять ими.

Проблема, очевидно, заключается в том, чтобы описать или отвергнуть значение и ценность всех предметов и явлений по своему собственному разумению. Но ценность и значение принадлежат не предметам и явлениям как таковым, так что, следовательно, сами по себе они пусты. И если невозможно найти никаких различий между существенным и несущественным, все становится одинаково интересно и, следовательно, одинаково скучно.

Далее Гегель утверждает: Если я занимаю подобную позицию, то прежде всего благодаря собственной субъективности, пустой и ничего не говорящей. Но тем самым субъективность также становится пустой и ничего не говорящей. И потому я также не могу найти удовлетворения только в общении с самим собой, но хочу отметить также свою собственную пустоту. И таким образом я начинаю жаждать чего-то стабильного и субстанционального, благодаря определенным и сущностным интересам. Таким образом, субъективность проявляет свои недостатки и противоречия: с одной стороны, она пытается найти истину, объективное, а с другой стороны, она не может избавить себя от одиночества, от своей самодостаточности.

Это вызывает невероятную скуку и тоску, потому что «я» не в состоянии заполнить себя самим собой, и одновременно «я» стремится обрести содержание. В «Феноменологии духа» Гегель отмечает «излишества и скуку, которые характерны для существующего порядка», хотя все это похоже на симптомы нестабильности накануне ожидаемой эпохи величия. Эта эпоха величия, скорее всего, никогда не наступит, и, скорее всего, мы во многом обретаем гегелевское status quo.

Гегель называл субъективизм самой популярной болезнью своей эпохи! Этот субъективизм тесно связан с коперниковским поворотом Канта в философии. Смерть Бога не нашла отражения у Ницше. По Канту, Бог умер, и потому Он больше не может гарантировать объективности познания и порядка универсума. Да, собственно, никто и не требовал подобных гарантий. Человек должен сам обрести равновесие.

Самая, пожалуй, характерная черта модернизма — это то, что человек взял на себя роль, которую прежде играл Бог. Свойства, которыми прежде наделялись явления или предметы, а в средневековье были переадресованы к Богу, уже не столь важны: отныне субъект конституирует мир. Речь идет, конечно, прежде всего о Канте. Возможно, это и покажется невероятным, но осмелюсь предположить: концепция Канта — это секуляризованная версия средневековой идеи Бога. Проблема субъекта возникает со всей очевидностью, нужно заполнить ту нишу, которая возникла в связи с отсутствием Бога.

Примечательно также отметить романтические реинвестиции в символы. Там, где символ наделен непосредственной смыслообразующей функцией, своего рода реальностью в форме чувственного присутствия, в аллегории возникает пропасть между выражением и значением. Потому что возникновение символа не означает разницы между опытом и его репрезентацией, в то время как аллегория отражает эту разницу.

Но во что может превратиться аллегория после того, как Бог исчез? Она может вновь наделить мир смыслом, извлечь опыт из реальности, стать случайным пристанищем для романтизма и повернуть обратно к символизму. Впрочем, подобное развитие событий уже не кажется столь удачным — в то время как предромантический символизм был коллективным, романтический символизм стал приватным.

Для символистов переживания мира становятся их собственными переживаниями, для современных же романтиков-символистов сам объект становится относительно незначительным.

В трактате «Основные черты современной эпохи» Иоганн Готтлиб Фихте изложил концепцию философии истории и составил весьма схематичный план с пятью основными эпохами: вначале человек находится в состоянии невинности, затем проходит через стадию падения и в конце концов попадает в эпоху пользы.

На самом деле в этой классификации нет ничего особенно оригинального или интересного, но Фихте использует подобный сценарий для критики своего времени. С его точки зрения, современная ему эпоха впала в тотальную греховность, а идея пользы оказалась в глубочайшем кризисе!. Причина кризиса кроется в индивидуализме. Субъективная свобода отделилась от принципа всеобщей пользы, и полученный в результате «голый индивидуализм» находит свое выражение в гедонизме и материализме. Наука в определенный период отмечена формализмом. Это пустая форма без какой-либо определенной идеи.