Философия топологического объекта. Континуальность социальной жизни, закон ее пульсации и вакуум

Георгиев Юрий

Безумие первого шизофреника в естественной модификации своего целого приводит его странным образом к теоретическому разумию, недоступному обычному человеку по причине того, что разумный человек находится (в нужное время и в нужном месте) в привычном для него разумии в его противоестественной модификации. Разумный человек доверяет врожденной ему перцептивной вере в то, что щебетание исходит непосредственно от птиц, эта вера по-своему теоретизменна. Теоретизменность этой веры, как я считаю, ошибочна. На самом деле от птиц непосредственно исходят лишь физические звуковые волны, которые телом слушающего их человека бессознательно преобразуются в то самое щебетание, которое он напрямую и слышит в самом себе от своего тела, при этом он принуждён своей перцептивной верой верить (теоретизировать), что щебетание исходит напрямую от птички. Безумие в шизофренике теоретизирует разумнее, чем теоретизирует разумие его перцептивной веры в то, что щебечет птичка, а не тело человека. Возникают вопросы: безумное мышление в шизофренике мыслит

на основе бинарных оппозиций, или в его безумном мышлении еще нет бинарной оппозиции «разум/ безумие», или может быть эта бинарная оппозиция постоянно присутствует в его мышлении, но не осознается им? Если бинарная оппозиция «разум»/«безумие» не осознается, то может быть она действует бессознательно (вакуумным образом)? Деррида допускает возможность того, что у Декарта «еще нет этой оппозиции», то есть у человека эта оппозиция может быть и может не быть, эта оппозиция не обязательна, что она навязана ходом предыдущей истории развития Европы и в будущем оппозиционность бинарной пары «разум»/«безумие» будет философами искоренена и заменена на дерридарианское разли’чАе. Деррида, как и Фуко, склонны к авангардизму, они склонны «бодаться с дубом». Когда же речь заходит о несправедливости «исключения безумия из культурной циркуляции», о которой говорит Фуко, то Фуко ошибается: безумие справедливо включено в культурную циркуляцию в форме его культурного исключения из нее. В разумном поведении безумие присутствует своим отсутствием, это присутствие отсутствия безумия является изнанкой разумия. Фуко оказывается авангардистом, когда требует включения безумия в культуру на правах, равных включению разума в культуру.

Деррида в силу ряда исторических обстоятельств существовал в такой экзистенциальной ситуации, которая побуждала его к авангардистской акции – к поиску «насильственных» путей деконструкции (то есть стирания бинарных оппозиций до разли’чАе) оппозиционности метафизических бинарных оппозиций, что должно было (как если бы) способствовать понижению градуса оппозиционности в отношениях между людьми в обществе. Он превращал оппозиционность сторон бинарной оппозиции в усложненно-упрощенное (деконструированное) «мирное» различие («различие как европейская ценность»), в разнесенность, в диффе'рАнс. В данном случае важна точность в интерпретации понятия «деконструкция». Об этом говорит Н. Автономова: «Получается так: в советское время Деррида игнорировали или заушательски критиковали, а в постсоветское стали либо воспевать, либо дьяволизировать вместе с другими условными представителями «постмодерна», якобы ответственного за все нынешние российские беды. В массе своей такое нерефлексивное отношение преобладает и поныне, когда, например, деконструкция, сложное двухприставочное образование (в русском переводе «деконструировать» – это что-то вроде «рас-по-строить» или «разза-вязать»), воспринимается чаще всего эмоционально, по семантике первой приставки, как об этом свидетельствуют массовые примеры из Интернета, которые можно обобщить двумя фразами, тоже из Интернета: «наступают хаос и деконструкция, в просторечии именуемые злом…», и «деконструкция не переводится на русский язык»… (Наталья Автономова. Урок письма // Новое литературное обозрение. – 2005. – № 5. См. также: Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида).

Н. Автономова предлагает учитывать семантику и первой, и второй приставки в понятии «деконструировать». В этом случае можно говорить о деконструкции как разборке метафизических сборок во имя создания постмодернистских сборок. Творчество Ницше служит одной из теоретических опор процесса изобретения разли’чАе. Деррида увлечен разборкой-сборкой ницшеанской темы появления новизны в процессе вечного воз-вращения. Деррида пишет: «Итак, мы сможем назвать разли’чАем то «активное», подвижное рассогласование различных сил и различий сил, которое Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики всюду, где последняя управляет культурой, философией и наукой» (Различае <Diff'erance> // Жак Деррида. Поля философии. С. 41). При этом Ж. Деррида пишет: «Именно исходя из развертывания этого же самого как разли’чАя, заявляется тожество различия и повторения в вечном возвращении. У Ницше множество тем можно соотнести с «симптоматологией», которая всегда диагностирует обходной путь и хитрость замаскированной в своем разли’чае инстанции» (Там же. Подчеркнуто мной – Ю. Г.). В разли’чАе замаскирована в качестве «хитрости» рефлексия (оборачиваемость назад) разли’чАния. Деррида в этом случае выступает гегельянцем, признающим существование рефлексии, но не знающем о существовании неслиянной нераздельности. Деррида базирует свой диффе'рАнс на ницшевском «повторении в вечном возвращении»: различие вечно должно повторяться, преумножаться, рассогласовываться, тормозя оппозиционность противоположных сил бесконечным процессом изобретения все новых и новых деконструкций, новых и новых их взаимных различий. Сам по себе этот процесс изобретения рассогласования и разли’чАния эвристически полезен, любопытен, он может иметь определенный смысл, однако он лишь создает иллюзию преодоления бинарности метафизического мышления.

Неудовлетворенность ощущают и сам Деррида, и поклонники его таланта. Это состояние берет на заметку Михаил Ямпольский, когда говорит: «Все более остро ощущается необходимость в преодолении самой деконструкции. Один из путей такого преодоления, как мне сейчас представляется, лежит на пути переосмысления понятия материальности. Постмодернист Деррида признавался, что испытывает трудности с понятиями материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизической оппозиции материя-дух».

Другой постмодернист – Делёз – не признавался, что он испытывает трудности с понятиями материи, материальности, идеальности, он эти трудности просто игнорировал. У Делёза можно прочесть: «Итак, складка

всегда внутри складки, как полость в полости. Складка – а не точка, которая всегда представляет собой не часть, а только оконечность линии – и является единицей материи, самым малым элементом лабиринта. Поэтому части материи суть массы и агрегаты, корреляты эластичной силы сжатия. И выходит, что разгибание не является противоположностью сгибания, но следует за складкой до следующей складки» (Делёз Ж. ЛЕЙБНИЦ И БАРОККО. М.1998. С. 12). Похоже на то, что Делёз весь мир именует материей и говорит о существовании у этой материи частей, что нелогично потому, что категория «материя» фиксирует неделимость (континуальность, субстанциональность) бесконечного мира. По существу, в данном случае Делёз ведет речь не о материи вообще, а о физической реальности, в рамках которой происходит исчисление масс и эластичной силы сжатия. Массы и агрегаты – это не части материи, но они материальны, как и всякое физическое вещество. Массы и агрегаты, эластичные силы сжатия вещества, как отмечает Делёз, исчисляемы (математикой, физикой, химией и т. д.), а исчисление это процесс идеально-материальный, процесс математический, производимый веществом в природе без участия человека, а в обществе людей производимый с участием человека. В понятие физической реальности должны войти и физика мира, и физика как наука. Нельзя говорить о реальности за пределами ее описания (мышления о ней) и ее восприятия. В философии появляются объективный идеализм как противоестественная трансформация мышления о реальности, и появляется субъективный идеализм как противоестественная трансформация восприятия реальности. В понятие математической реальности должны войти и математика мира, и математика как наука (ср. «пифагорейский синдром»). Физик исследует исследуемую им и его наукой физикой физическую реальность. Математик исследует исследуемую им и его наукой математикой математическую реальность. Философ исследует исследуемую им в его книге материальную и идеальную (духовную) реальность.

Как я полагаю, философские понятия употребляются как в категориальном (строгом понятийном) смысле, так и в понятийном нестрогом (функциональном) смысле. Делёз был привержен к «свободному» словоупотреблению. Когда он пишет, что «части материи суть массы и агрегаты, корреляты эластичной силы сжатия» и т. п., то понятие «материя» берется им не в категориальном, а в функциональном смысле словоупотребления.

Разумеется, и Делёз, и Деррида знали о существовании бинарной оппозиции материальное-идеальное, знали о существовании третьего понятия – понятия «материя», однако ими не была решена проблема доказательного объяснения субординации этих трех (материальное-идеальное-материя) понятий. Эта проблема до сих пор остается вообще не решенной. Не будучи строго встроены в логический порядок, философские понятия теряют свой категориальный статус и используются хаотически, функционально, избегая категориального логоцентризма.

Деррида признавался, что испытывает трудности с понятиями материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизической оппозиции материя-дух. В этом признании, переданном нам Михаилом Ямпольским, чувствуется логическая неразбериха: понятия в этой неразберихе еще не стали категориями, а термин «дух» в материализме Деррида неправомерно обретает антропологический характер, его лучше поменять на термин «идеальное». В результате остается триада понятий материя-материальное-идеальное.

В триаде вещь-свойство-отношение можно увидеть в роли топологического объекта (монады) – вещь которая в своей естественной модификации ассоциируется со свойством, а в противоестественной модификации ассоциируется с самоотношением. Прежде всего, следует определить генезис идеального. Все категории философии обозначают или вещь, или свойство, или отношение. Интуитивно ясно, что понятие материя имеет смысловой статус понятия вещи (при этом под вещью я имею в виду «мир вообще как бесконечное внутреннее»). Интуитивно ясно, что понятие материальное имеет смысловой статус понятия свойства вещи (при этом под вещью я имею в виду «мир вообще как бесконечное внутреннее»). Опираясь на интуицию, сопровождаемую размышлением, я прихожу к выводу, что понятие идеальное обречено иметь смысловой статус оставшегося третьего понятия – понятия отношения или, точнее, самоотношения вещи (материи).

Материя как вещь бытийствует, а бытие, по-Гегелю, исходно есть простое самоотношение, следовательно, материя в своем бытии самоотносится. Самоотношение оказывается медиатором, который согласовывает и исчисляет взаимодействие сторон, таким образом, самоотношение между материальными сторонами это уже нечто нематериальное, это и есть идеальное, которое, тем не менее, принадлежит материи и в этом смысле идеальное материально. Материальность материального естественна, а материальность идеального противоестественна, то и другое образуют две модификации монады мира вообще. Монада мира вообще именуется несобственным именем, которое заимствуется от ее естественной модификации: таким образом появляется категория «материя».

Весь мир, положенный на ленту Мёбиуса, материален. Материальное, положенное на ленту Мёбиуса, раздваивается (при выворачивании ленты Мёбиуса наизнанку) на материальное материальное и на материальное идеальное. Так возникает бинарная оппозиция «материальное материальное – материальное идеальное».

Сокращение полного названия бинарной оппозиции («материальное материальное – материальное идеальное») до формулы «материя – дух (идеальное)» произошло в дискурсе философов спонтанно, о чем сами философы не догадываются потому, что им не свойственна лентомёбиусная интерпретация бинарных оппозиций.