Философия в систематическом изложении (сборник)

Коллектив авторов

Философское мышление издавна проявляет склонность перейти от кажущейся множественности к первоначальному единству, в которое многочисленные элементы действительности входят как зависимые частичные системы с относительной только самостоятельностью. Так, в развитии греческой философии, а также и индийской монистическое мировое понятие или пантеистическое понятие Бога является целью, к которой устремляется мышление. В философии Средневековья предпосылка монистического миросозерцания имеется в монотеизме религиозной веры у христиан, евреев и магометан: Бог монотеизма, бесконечный и всемогущий, т. е. вседействующий, не оставляет никакого места для действительного, которое полагалось бы не в нем и не от него; он поглощает действительность в своей сущности: монотеизм, мыслимый в понятиях, необходимо становится пантеизмом – переход, неоднократно имевший место в истории. Это наглядно видно в философии нового времени. Со времен мыслителя из Нолы и вплоть до наших дней в результате космолого-теологических умозрений приходят все к тому самому учению, которое Спиноза выразил в неподатливых понятиях своего

математического образа мышления, а Гегель очертил более гибкими формулами своей диалектики и наполнил более богатым содержанием исторического мира: бесконечное разнообразие действительного полагается в единстве изначальной сущности; Deus siwe Natura.

Исходной точкой образования этих мыслей является несомненное единство феноменального мира. Оно прежде всего дано вместе с единством пространства и времени: нельзя совсем мыслить много пространств и времен, т. е. много экземпляров пространства и времени, образующих объем понятия; различные пространства всегда следует мыслить только как части всеобъемлющего пространства; то же самое нужно сказать относительно времени. К этому формальному единству присоединяется реальное единство посредством взаимодействия: каждое действительное, как показывает или предполагает наука, стоит в причинной связи со своей пространственно-временной средой, которая, в свою очередь, стоит в такой же связи со своей средой, и так – до бесконечности. Природа образует, таким образом, единую систему, в которой каждый элемент определен совокупностью всех элементов. Затем сюда еще присоединяется однородность элементов и однообразие их отношений: материя здесь и в отдаленнейшей туманности, подвергаемой спектральному анализу, одна и та же, одни и те же законы способны выразить ее отношения, поскольку, понятно, они лежат в круге наших наблюдений. Совершенно ясно, что гипотеза метафизического плюрализма не пригодна для того, чтобы объяснить эти явления или свести их к своей последней формуле. Если предположить истинность этой гипотезы, то пришлось бы ожидать совершенно иной картины мира. Если бы действительность в самом деле состояла из бесчисленных абсолютно самостоятельных субстанций, каждая из которых имела бы свою действительность и свою природу для себя самой и из себя самой, то наблюдаемое всеобщее однообразие и приспособление было бы, конечно, наименее вероятным из всего, чего можно было бы ожидать; бесконечная разнородность и полнейшее безразличие всего ко всему, т. е. хаос, – вот что должно было бы тогда представляться само собой разумеющейся картиной универсума.

Лотце из подобного рода мыслей составил нечто вроде доказательства монистического понимания. Уже простой только факт взаимодействия, говорит он, нельзя вовсе конструировать без той предпосылки, что находящиеся во взаимодействии элементы полагаются в объемлющем действительном как части или звенья его. Представление, что одна субстанция может оказывать «влияние» на другую, что от нее как бы может отделиться нечто и перейти на другую субстанцию, является невозможным со всех точек зрения: акциденция не может отделиться от своей субстанции, она не может также переходить через пустоту к другой субстанции, оставаясь пока совершенно без субстанции, она не может, наконец, быть принята другой субстанцией и как бы слиться с ней: субстанции не имеют дверей и окон, через которые акциденции могли бы входить и выходить. Процесс, называемый нами взаимодействием, означает, таким образом, не обмен акциденциями, а согласованное изменение во многих точках действительности: когда один элемент вступает в определенное состояние, то изменяется соответственным образом состояние других элементов. Это есть та самая мысль, которая получила иное выражение в предустановленной гармонии Лейбница и которая ясно видна также в теории причинности позитивиста Юма: не внутренняя связь и не обмен, а только правильная согласованность явлений во времени.

Заключение из всего этого: универсальная согласованность всех изменений, concomitance universelleЛейбница, остается непонятной, если не исходить из предпосылки, что действительность образует субстанциальное единство, что все отдельные вещи полагаются как ограничения или определения в одном едином существе. Итак, истинность монистического понимания доказана, поскольку здесь вообще возможны доказательства: то, что необходимо должно было предположено для постижения действительности, истинно. Даже Лейбниц, несмотря на кажущееся плюралистическое построение монадологии, никогда не отрицал необходимости реального единства, в котором имеются монады и их предустановленная гармония.

Если мы теперь соединим эти мысли с результатом, к которому мы пришли при онтологическом разборе, то получится формула: действительность, представляющаяся в мире явлений единой телесной системой, должна сама по себе мыслиться как единое существо психической природы, а именно: если мы последуем за вышеуказанным волюнтаристическим направлением современного мышления, как единая, целестремительная Всеволя, которая осуществляет себя в бесконечном количестве относительно самостоятельных волевых систем. Но поскольку в опыте воля нам никогда не бывает дана без интеллекта в какой-либо форме, мы должны и Всеволю мыслить обладающей интеллектом в каком-либо виде.

Мы спешим прибавить, что это определение есть только простая схема возможного завершения наших мыслей, к которому толкают факты. Мы не в состоянии ни постигнуть в конкретном созерцании полноту содержания этого единства действительности, которое мы называем Богом-Природой, ни хотя бы определить общие черты этого существа, форму его бытия и самосознания или вид, какой имеют в нем воля и интеллект,

и как они соединены в единство; мы также не в состоянии создать себе представления, идущего дальше аналогий и возможностей, о форме включения в единство Всесущества частичных систем, тех относительно самостоятельных отдельных существ, одно из которых дано нам в нашем собственном «я». Что касается первого, то нам, в частности, придется сказать себе, что воля и интеллект, данные нам непосредственно только в их человеческой форме, могут быть приписаны Всеединому только с самыми строгими оговорками, – уже по тому одному, что в конечном существе они определяются отношением к среде подобных же отдельных существ, каковой, разумеется, не может быть у Всесущества. По этому самому мы будем также считать бесцельным спор о том, можно ли приписать Всеединому личность и самосознание, так как у нас нет средств для решения этого спора, и мы прибавим только, что ни в коем случае нельзя полагать, что Бог лишен чего-либо такого, что относится к совершенству человеческого духа: не подсознательным и безличным, значит, стали бы мы его называть, а сверхсознательным и сверхличным, если бы в этих словах выражалось что-нибудь иное, кроме нашей неспособности определить существо его понятиями.

Что же касается второго, формы нахождения единичных существ во Всеедином, то нам также приходится признать, что ее невозможно определить необходимыми мыслями. Видом возможного представления является здесь то, которое развил Фехнер, а именно представление градации почленного включения вплоть до абсолютного единства. Подобно тому как наше тело построено из элементарных организмов и как являющиеся в них психические единицы включены в душевную жизнь системы, которую мы называем нашим «я», так и само наше «я», в свою очередь, соответственно включению телесной системы в более объемлющую систему (систему космического тела, жизни которого причастно наше тело, а именно земли), включено в более широкую психическую единицу – в жизненное единство земной души, и так далее, пока мы наконец в «мировой душе» не достигаем последнего единства, которое носит и хранит в себе все прочие единства. При этом из природы такого отношения явствует, что объемлемое не видит всего объемлющего и не в состоянии непосредственно в сознании постигнуть свое включение.

Я возвращаюсь засим к критической философии и ее отношению к этому ряду мыслей. В принципе она отвергает все подобного рода умозрения как лежащие по ту сторону границ нашего научного познавания. Критика рациональной космологии ставит себе задачей выяснить чрезмерность понятия единства бесконечного. Критика рациональной теологии показывает нереализуемость идеи Бога как ens realissimum.

Действительно, мы не станем возражать: этого рода умозрения не относятся к области собственно научного познания. Но мы сейчас же прибавим: для человеческого мышления вообще невозможно остановиться у границы научно познанного; ведь и в отдельных науках – в физике и биологии, равно как в истории и антропологии – оно преступает эти границы в возможных мыслях или мыслях о возможном. Точно так же мышление неизбежно заходит и по ту сторону границ всех отдельных наук в возможных мыслях: это и есть метафизика. Человеческий дух не может удовольствоваться кусочками научного познания, которые он неустанным трудом накопил в естественных науках и в истории; его интерес, собственно, теоретический интерес, простирается на целое, он ищет ответа на вопросы о сущности и связи всех вещей, с которыми он и самого себя видит связанным столь причудливым образом. И вот является непреодолимое желание достигнуть завершения, хотя бы временного завершения в возможных или разумных мыслях, на которых он мог бы пока успокоиться, чтобы затем с новой энергией отдаться детальному исследованию фактов.

Намеченное здесь завершение в идеалистическом монизме имеет пред другими системами, например пред атомистическим материализмом, не только то преимущество, что оно наиболее следует указаниям фактов, но и то еще, что при образовании последних мыслей о природе и связи действительности оно серьезно считается с духовным, в то время как атомизм удивительным образом или совершенно упускает из виду дух, хотя о его положении и включении в совокупность действительности первоначально всюду шла речь в философии, или же конструирует сначала мир без духа, а затем смотрит на него с беспокойством и недовольством, как на причудливого и запоздалого непрошенного гостя: он расстраивает столь хорошо вычерченные круги математико-механического объяснения природы. В противоположность этому намеченное здесь идеалистически-пантеистическое воззрение вправе гордиться тем, что оно прежде всего отводит духу такое место в действительности, где он может себя чувствовать полноправным как в одинаковой с ним по существу среде.

Впрочем, Кант и здесь опять-таки очень далек от того, чтобы вообще отвергать подобного рода мысли. В сущности, он не хочет только признать, что они суть a priori необходимые научные истины, каковыми они себя считали в естественной теологии XVIII столетия или в математической мировой системе Спинозы. Характер таких истин он хочет сохранить за основоположениями «чистого естествознания», которым он дает имя «метафизики природы». Но в остальном мысль о единстве достаточно жива и у Канта; трансцендентальная идея Бога, идея первичного существа, в котором полагается умопостигаемый мир, является и для него необходимой идеей разума, и единство феноменального мира в пространстве указывает на это своим сплошным взаимодействием не менее, нежели способностью к включению в логическую систему понятий. Однако мы не можем реализовать эту идею в созерцании, а потому не можем ее причислить к необходимым понятиям рассудка. Но «идея разума» вследствие этого не уступает понятиям рассудка по значению и достоинству.