Философская интерпретация человека
Шрифт:
Идея иноприродности человека, то есть природной недостаточности и своеобразной эксцентрики этого особого рода сущего обычно приписывают А. Шопенгауэру. Однако Кант в своих размышлениях намного опережает этого философа, который, вопреки Дарвину, стал рассматривать человека не как завершение эволюционной цепи, а как «ущербное создание», не как венец развития природы, а как ее по сути дела тупиковое отклонение. Вместе с тем именно у Канта рождается и своеобразная теория происхождения человека, к которой впоследствии будут обращаться многие философы, в том числе К. Маркс и Ф. Энгельс.
Кант не идеализировал человеческую природу. Он считал, что из «кривого дерева», из которого сделан человек, невозможно выточить ничего прямого. Кант писал о том, что во все времена были философы, которые решительно отрицали чувство долга в человеке
Глава 2
Философская антропология XIX века
На протяжении длительного времени в отечественной философии преобладало представление, будто основные установки персоналистской традиции в европейском сознании оформились до начала XIX века. К этому времени вызрела идея индивида как экземплярного живого существа, противостоящего коллективу, социальной группе или обществу. Человек стал восприниматься как своеобразное, неповторимое создание не только по отношению к природному миру, но и к другим людям. Начиная с эпохи Возрождения понятие индивидуальности закрепляет направленность новоевропейского индивидуализма. Гуманизм провозглашает ценность человека как личности, его права на свободу, благополучие и счастье.
Исходя из этого взгляда, можно полагать, что XIX век не внес ничего принципиально нового в философское постижение человека. Он лишь развил исходные открытия европейской философии, придал им бльшую наполненность и отточенность. На самом же деле в этом столетии мы обнаруживаем не только живую преемственность в разработке антропологических воззрений. Философские догадки и прозрения относительно человека кажутся здесь просто неисчерпаемыми. Обращаясь к истолкованию бытия, социума, природы, мыслители XIX века одновременно разгадывали тайну человека, постигали его сущность и предназначение.
М. Бубер разъясняет, какое значение имело для него в свое время знакомство с книгой Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Она показала ему, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего. Они поэтому открывают не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания.
XIX век дал большой и разносторонний материал для развития философии человека. Новый поворот в осмыслении человека был осуществлен романтиками и представителями философии жизни. Романтики выдвинули проблему индивидуального личностного бытия человека. До романтиков человек рассматривался в основном как природное или социальное существо. Соответственно его собственное существование мыслилось в формах, заданных историей. Человеческое бытие отождествлялось с социальным. Оно могло восприниматься только в пределах наличной истории. Романтики высказали догадку, что собственно человеческое измерение гораздо богаче его социального измерения. Индивиду вообще тесно в наличном историческом пространстве. Он легко с помощью воображения катапультирует себя в иные культурные миры, немногие из которых он сам же и творит. Отрекаясь от действительности, романтик вступает в неизведанные зоны собственного бытия. Преображая реальность, он постигает в себе нечто уникальное, независимое, принадлежащее только ему как живому существу. Здесь открывается по существу простор для самоосуществления. Возникло обостренное внимание к человеческому самочувствию, к тончайшим нюансам человеческих состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира человека. В поле их зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеческого бытия (Новалис, Ф. Баадер, Й. Гёррес).
Значительную роль в развитии философского знания о человеке сыграл Гегель. «Индивид имеет бесконечную ценность», – писал он в «Философии религии» [28] . Полагая, что человек обладает бесконечной ценностью, Гегель отмечал, что он является целью в себе самом благодаря своему божественному началу. «Бог есть бог лишь постольку, – писал Гегель, – поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке» [29] . Заслуга немецкого философа состоит в том, что он анализировал проблему человека
28
Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 2. С. 297.
29
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 2. С. 389.
Гегель предпринял попытку «устранить» антропологический вопрос, который Кант передал как завещание нашей эпохе. Это нашло свое отражение в сведении конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности к интересам Мирового Разума. То, что предпринял Гегель, должно придать человеку, полагал он, новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Новым домом оказывается для человека время в образе истории, смысл которой, как считал немецкий мыслитель, вполне открыт нашему опыту и сознанию.
Система Гегеля – это третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверенность, то есть устранить чувство бездомности человека. Ее можно было бы назвать панлогической (логологической) версией. Мировой Разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, и человек познает этот путь. Само познание – это цель и завершение пути, на котором познает себя само-осуществляющаяся истина. Фазы этого пути сменяют друг друга в абсолютном порядке, их суверенный повелитель – закон диалектики, согласно которому тезис и антитезис разрешаются в синтезе.
В антропологической концепции Гегеля есть и абсолютный сверхличностный панлогизм, и учение о всемогуществе разума, и представления о тождестве божественного и человеческого разума. Но здесь есть и кое-что относительно новое: только в процессе развития человек достигает и должен достигнуть того абсолютного состояния сознания, которое ему исконно предначертано. Гегель воссоздает не только историю продуктов человеческого разума, но и историю становления субъектно-категориальных форм и образа самого человеческого духа. Инстинкты и страсти выступают у Гегеля лишь как слуги Логоса.
У Гегеля просветительский «разум» одновременно исходное начало и завершение, результат развития. Представление о разуме оказывается начальным актом рефлексии, или самосознания, возбуждающим интерес к собственной природе. Гегелевская система вырастает из единого корня, а именно из принципа самосознающей организации сознания. Принцип самосознания служит для Гегеля ключом к пониманию культуры. Поскольку культура – это воплощение сознательной деятельности людей, постольку она целиком объясняется и выражается изменениями и развитием того механизма, который представлен Кантом как синтетическое единство сознания.
«Феноменология духа» отражает историю сознания, историю культуры как определенный материально-содержательный феномен, образующий реальный пространственно-временной объем. Гегель рассматривает развитие сознания как видоизменение механизма сознательной деятельности рефлексивной процедуры. Лишь после того как она нашла себе адекватную форму выражения, становится возможной типология форм сознания и соответствующих им культурных образований.
Размышления о свободе, несомненно, соотносятся с проблемой назначения человека, его природы. Гегель в «Лекциях по философии религии» [30] воспроизводит два противоположных определения: «человек по природе добр» и «человек по природе зол». По мнению Гегеля, сказать, что человек по природе добр, – значит сказать, по существу, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию Бога. Природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр. Но в конкретном смысле природным оказывается человек, который следует своим страстям и побуждениям, служит рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность становится законом. Он природен, но в этой своей природности он в то же время является волящим.
30
Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 5—333.