Философская интерпретация человека
Шрифт:
Фихте рассматривал свою философию как историю человеческого сердца и жизни. Только улучшение сердца, по его мнению, способно привести к истинной мудрости. Однако полное достижение этого идеала невозможно, так как привело бы к прекращению человеческой деятельности вообще. Поэтому вся человеческая история – лишь бесконечное приближение к идеалу.
Мы видим, таким образом, что философской антропологией называются самые различные и часто не сопоставимые друг с другом подходы и воззрения. Если Кант претендует на систематическое, хотя и популярное руководство для знания мира, причем знание практическое, которым можно пользоваться, то антропология Фихте как будто представляет собой учение о человеческой душе. Но от психологии ее отличает предпринятая попытка рассмотреть и «телесное воплощение души». Это может привести только к одному результату –
Немецкая философия демонстрирует множество самых различных точек зрения. Причем истина зачастую выступает не на стороне того или иного автора, а в разумном синтезе крайних точек зрения. Скажем, последователем, а затем и яростным противником Фихте выступил ФридрихШеллинг. Этапы становления и видоизменения философии Шеллинга – натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения.
Шеллинг воспринял у Фихте идею развития через противоречие, но перенес эту идею в объективный мир, в природу. Он пытается раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели. Она предстает перед философом как форма бессознательной жизни разума. Природа – художник, ее творчество сродни искусству, которое является для молодого Шеллинга в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) высшей духовной потенцией. Для зрелого философа таковой служит религия.
За попытками построить различные метафизические системы неизменно просматривается проблема, которая имеет непосредственное отношение к антропологии. Речь идет о соотношении сознательного и бессознательного. В деятельности «Я» Шеллинг усматривает теоретическую и практическую сферы. Теоретическая сфера начинается с ощущения, затем восходит к созерцанию, представлению и суждению. Только на высшем уровне, где царит разум, теоретическое «Я» осознает себя самостоятельным и самодеятельным. Здесь проступает воля, рождается практическое «Я».
Одна из главных проблем, волновавших Шеллинга, как и его предшественников, – свобода человека. Она связана со своей противоположностью – необходимостью. Здесь не может быть сомнений. Вопрос только в том, как реализуется эта связь. В отличие от дуалиста Канта, который помещал свободу в мир вещей самих по себе, а необходимость – в мир явлений, монист Шеллинг эти две противоположности делает тождественными.
Он признает свободу воли и одновременно отрицает ее. Мораль, по мнению Шеллинга, не может покоиться на столь зыбком основании, как свобода выбора. Человек поступает свободно, но выбор уже сделан за него. Следовательно, по мысли Шеллинга, и для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своем действовании свободен, в конечном результате своих действий зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы [33] .
33
См.: Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. М., 1998. Т. 2. С. 938—1032.
Вообще проблема свободы постоянно возникает в философии XIX века. Мыслители подчеркивали, что у нее различные лики. Ее связь с моралью крайне противоречива. Независим ли, к примеру, тот, кто обуздывает собственные вожделения? Как совместить идею независимости личности с опасностью своеволия индивида? Правомерно ли вообще свободу воли выводить из самосознания?
Свобода представляется чем-то самоочевидным. Про что тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься над самим собой и этими обстоятельствами. Все зависит от духовных усилий, напряжения воли. Немецкие философы – Ф. Шеллинг, а позже А. Шопенгауэр трактуют свободу не как призыв или благопожелание, не как субъективную настроенность или сознательный выбор. Свобода предстает как сложная философская проблема, требующая глубочайшего погружения в существо вопроса.
В XIX
Фейербах был первым философом, который подверг критике Гегеля. По мнению М. Бубера, антропологический вопрос следует поставить в зависимость от вопроса, что является началом философии? И. Кант, в пику рационалистам и основываясь на Д. Юме, утверждал, что самым первым делом для тех, кто рефлексирует, можно полагать познание. Именно поэтому проблема «Что есть познание и каким образом оно возможно?» стала для Канта главной. Однако этот ход мысли привел его к антропологической постановке вопроса: что это за существо, которое познает мир таким, а не иным образом?
Гегель же, по мысли Бубера, просто перескочил через это «первое». Он сделал это предумышленно. В первом издании «Энциклопедии философских наук» (1817) Гегель указал, что у истока философии просто не может быть ничего непосредственно данного, поскольку непосредственность противоречит философской рефлексии по самому существу последней. Иначе говоря, Гегель критикует позицию Канта, который, следуя за Декартом, исходит из ситуации философствующего субъекта. Между тем философия должна предвосхищать эту ситуацию. Эту мысль Гегель выразил следующим образом: «Чистое бытие есть начало» [34] . Это положение он разъяснил так: «Чистое же бытие есть чистая абстракция» [35] . Это означает, что Гегель считал необходимым заменить человеческое познание, выступавшее в качестве предмета философии, развитием Мирового Разума.
34
См.: Гегель Г.В.Ф, Наука логики. М., 1970. С. 123, 183.
35
Там же. С. 127.
Фейербах уже в первом программном сочинении «Основы философии будущего» (1843) выставил иной принцип: «не абсолютный, т. е. абстрактный дух, короче говоря – не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека» [36] . Таким образом, Фейербах, в отличие от Канта, ставит на первое место не человеческое познание, а целостного человека. Отвергается при этом даже право натурфилософии, поскольку природу тоже следует понимать как «базис человека». «Новая философия, – пишет Л. Фейербах, – делает человека … исключительным … и высшим предметом философии, а антропологию – универсальной … наукой» [37] .
36
Фейербах Л. Основы философии будущего. М., 1937. С. 72.
37
Там же. С. 76.
М. Бубер называет это движение от Гегеля к Фейербаху «антропологической редукцией» – редукцией бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). «Можно сказать, – пишет М. Бубер, – что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался “первой” историей творения, то есть первой главой книги Бытия (о сотворении природы), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его замысла, ибо только тогда возник “образ Божий”» [38] .
38
Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 235.