Фонарь Диогена
Шрифт:
Эта аналитика демонического отчаяния во многом имеет близость к описаниям высшей и худшей из страстей, гордыни, в христианской аскетике. Кьеркегор же указывает, что все демонические установки – духовные установки («демон есть чистый дух»), присущие высокоразвитой внутренней реальности. По его утверждению, эта формация отчаяния редкостна, она встречается среди поэтов, «даже среди самых великих из них». Демоническое отчаяние – самая духовная формация отчаяния, наиболее «сгущенная и насыщенная» по своей внутренней реальности. В силу этого, такое «отчаяние… в известном смысле, очень приближается к истине, и как раз потому что столь приближается – бесконечно удалено от нее» [485] . То, чего ему, прежде всего, недостает для перехода к истине (вере), – это «мужества потерять себя». Мы же вновь фиксируем здесь Кьеркегорову парадигму «максимального приближения через максимальное удаление».
485
Ib. S. 100.
Хотя выстраиваемые формации и достигли уже «наиболее сгущенного и насыщенного» отчаяния, но в них отчаяние покуда не связывалось со специфическими категориями религиозной жизни, в кругу которых первая и важнейшая для Кьеркегора – грех. Здесь вновь мы констатируем сходство, параллелизм «сценария отчаяния» и «сценария страха» – на сей раз, сходство в крупной структуре, логике раскрытия темы: при изучении формаций страха так же сначала рассматривались формации, лишенные сознания греха, а затем – формации, наделенные этим сознанием.
Общий характер связи отчаяния с грехом устанавливает самое простое положение или, если угодно, постулат: всякое отчаяние есть грех в том и только том случае, если в сознании отчаявшегося присутствует представление о Боге. Те же экзистенциальные формации отчаяния, отвечающие нежеланию или желанию быть собой, в существовании перед Богом принимают более глубокую, усиленную или, в терминологии Кьеркегора, потенцированную форму. Отсюда следует, что «грех есть потенцированная форма отчаяния… отчаяние, качественно возведенное в степень» [486] или же в развернутом виде, «грех есть: что человек отчаявшийся перед Богом не хочет быть самим собой или же хочет быть собой» [487] . Кьеркегор весьма настаивает на этом своем определении греха в терминах отчаяния, утверждая, что «это определение объемлет все мыслимые и все действительные формы греха, оно выделяет главное и решающее: что грех есть отчаяние и что грех есть – пред Богом» [488] . Далее, он на нем строит и определение веры, выдвигая один из своих главных богословских тезисов: «Вот одно из важнейших утверждений христианства: противоположность греху – не добродетель, но вера» [489] . В силу этого тезиса, строя формулу, противоположную определению греха, мы получаем определение веры: «Вера есть: что Я, тем что оно есть Я и тем, что оно хочет быть собой, прозрачно обосновывается в Боге» [490] . Из всего очередного рассуждения о вере, что развертывается здесь, нам достаточно привести лишь эти тезисы, которые сближают понятие веры с аналитикой отчаяния и существенно используются в выстраивании заключительных, религиозных формаций отчаяния. Таковых всего две: отчаяние о своих грехах и отчаяние в прощении грехов.
486
Ib. S. 109, 141.
487
Ib. S. 114.
488
Ib. S. 104–115.
489
Ib. S. 116.
490
Ib.
Отчаяние о своих грехах. Если содеянные грехи вызывают отчаяние – значит, их не рассчитывают преодолеть, отчаиваются в том, что их можно преодолеть, – и, стало быть, примиряются с перспективой их дальнейшего совершения, de facto принимают ее. Т. е., это – новый грех, состоящий в отказе от борьбы с грехом, в утверждении обреченности человека вновь и вновь совершать грехи. Структура греховности, стихии греха в сознании, здесь тяготеет к тому, чтобы заполнить сознание и замкнуться на самой себе. В самом деле, эта формация – «выражение того, что грех приобрел последовательность в себе… хочет слышать только о самом себе… Грех сознает, что разрушил за собой мосты и стал недоступен для добра, как и добро для него» [491] . Очищение от грехов здесь считают невозможным, тем самым, относясь к покаянию как к напрасному, бесполезному: «Можно сказать, что грех – разрыв с добром, отчаяние же [о своих грехах] – разрыв с покаянием» [492] . Всем этим создается одна из крайних форм замкнутости: «новая демоническая замкнутость в самом себе… Это – продвижение и восхождение в бесовском, погружение еще глубже во грех. Ибо это – попытка наделить грех мощью и силой, придать ему вечность – тем, что делаются глухи к покаянию и благодати» [493] . И в конечном итоге, в данной формации отчаяния, человек «оказывается на бесконечном расстоянии и от благодати, и… от самого себя. Отчаиваясь в реальности покаяния и благодати, он потерял уже свое Я» [494] .
491
Ib. S. 148.
492
Ib. S. 149.
493
Ib. S. 150.
494
Ib. S. 150–151.
Отчаяние в прощении грехов. В таком отчаянии, по Кьеркегору, – грех соблазна, возмущения (Argethed, "Argernis). Первый его пример – сознание иудеев, столкнувшихся с проповедью Христа: Кьеркегор считает, что «для иудеев соблазн» (1 Кор 1,23) заключался в том, прежде всего, что Иисус прощал грехи. В этой формации – очередное продвижение в «возрастании самосознания», в степени развитости экзистенции и внутренней реальности, ибо для нее требуется знание о Христе, у Которого одного лишь – власть прощенья грехов. Тем самым, данная формация теснее всех остальных связана с самим ядром христианской веры. К ней могут приводить при своем «потенцировании», введении в сферу религиозного, обе основные экзистенциальные формации, как отчаяние слабости, так и отчаяние самоутверждения: «Слабость соблазняется тем, что не рискует верить, самоутверждение – тем, что не хочет верить» [495] . Однако, потенцируясь, приобретая отношение ко греху, обе формы, по Кьеркегору, в корне трансформируются: «Теперь слабость и самоутверждение выступают противоположным образом… теперь отчаяние самоутверждения – это не желать быть собой, т. е. грешником, и, как грешник, нуждаться в прощении грехов… Отчаяние же слабости – желать быть собой, грешником, хотя желающему быть грешником не дается прощения грехов» [496] .
495
Ib. S. 154.
496
Ib.
Следуя своей идее «градуирования предикатов», Кьеркегор выделяет ряд ступеней соблазна, каждая из которых образует определенную суб-формацию данной формации. «Низшая и невиннейшая форма соблазна – это оставить нерешенным вопрос о Христе… Я не верую, но я и не берусь судить. От большинства ускользает, что это тоже соблазн… Весть христианства может значить для нас только высший долг… выносить свое личное заключение о Христе» [497] . Эту форму Кьеркегор называет «негативной» в том смысле, что она не выдвигает никаких собственных, положительных тезисов и позиций, но лишь обороняется, реагирует на вызов христианства. Такова же и следующая суб-формация. «Вторая форма соблазна, также негативная, доставляет страдание. Здесь человек ощущает невозможность игнорировать Христа, оставить вопрос о нем подвешенным… Но и верить он тоже не способен – и остается застрявшим на одной точке преткновения, на парадоксе… Решающим оказывается вопрос: Так что же ты думаешь о Христе? Человек, впавший в этот соблазн, существует как тень… внутри он все время занят этим вопросом. И как в любви ее сущность глубже всего выражает страдание несчастной
497
Ib. S. 174.
498
Ib. S. 176.
499
Ib. S. 168.
500
Ib. S. 176–177.
В целом же, в данной формации отчаяния достигается предел и завершение всего ряда формаций. Кьеркегор неоднократно подчеркивает эту высшую и завершающую ее роль; в ней – «самая высшая степень отчаяния» и в ней же – максимальное удаление от Бога. И, уже предсказуемо для нас, в ее религиозной оценке развертывается парадигма «максимального приближения через максимальное удаление». Этот род отчаяния и греха выделен важнейшей особенностью: в нем «отчаявшееся Я ставится пред Христом», обладает актуальным отношением ко Христу. Поэтому природа и динамика этой формации, в отличие от всех прочих, – подлинный экзистенциальный диалог: напряженный диалог грешника с Богом, прощающим грехи. «Отчаиваясь в прощении грехов, грешник словно идет прямо к Богу, и это звучит диалогично: “Нет, никакого прощения грехов не существует, это невозможно”… Но, чтобы мочь так сказать, человек должен отдалиться еще на шаг, создать себе качественное удаление от Бога, и тогда он наконец сможет говорить с Богом так, чтобы Он выслушал его… Такова странная акустика духовного мира, странные законы, что управляют его расстояниями! Человеку надо отдалиться как можно дальше от Бога, чтобы он смог бросить Ему это “Нет!”… Проявить навязчивость с Богом можно лишь будучи на максимальном удалении от Него» [501] . Это, пожалуй, самое яркое и подробное в текстах Кьеркегора описание его излюбленной парадигмы.
501
Ib. S. 155.
«Противоположность отчаяния есть вера» [502] . В соответствии с парадигмой Кьеркегора, противоположности сближаются; и когда весь путь «потенцирования отчаяния» пройден до конца, до отчаяния в прощении грехов, – тогда, на вершине экзистенциального напряжения, человек предельно близок к освобождению от отчаяния. Сразу за описанием последней формации, философ вновь повторяет свою дефиницию веры как состояния Я, полностью искоренившего отчаяние. Это – одна из классических формул конституции Я и размыкания человека в достижении Телоса Пути: «Когда отчаяние совершенно выкорчевано из Я, то, обращаясь к самому себе, стремясь быть самим собой, Я обосновывается посредством собственной прозрачности [503] в той силе, что его полагает» [504] . Эта дефиниция завершает книгу.
502
Ib. S. 75.
503
В дискурсе Кьеркегора, прозрачность коррелативна синергии в строении Пути духовной практики.
504
S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. S. 177.
Как видим, трактат об отчаянии, действительно, представляет собой Сценарий Пути, родственный «сценарию страха»; но при этом его строение еще более специфично. Отчаяние – противоположность вере и препятствие на пути к ней, это заведомо не принцип конституции человека. И тем не менее, выстраивание серии формаций отчаяния есть Сценарий Пути, т. е. конституирования человека в его размыкании к Телосу, к вере и Богу. Дежурный парадокс датского Сократа! Его разрешение мы видели: оно в том, что, хотя отчаяние как таковое не конституирует Я, однако его формации, отвечающие более сильному, напряженному отчаянию, в то же время отвечают и более развитой внутренней реальности – и за счет этого, переход к высшим формациям отчаяния есть одновременно переход к высшим ступеням конституции Я. «Чем больше Я, тем интенсивней грех» [505] , то есть потенцированное отчаяние. Сила отчаяния – безошибочный симптом, показатель силы и напряженности внутренней реальности. Отсюда возникает яркая сквозная нить Пятого Сценария: мотив экзистенциальной ценности отчаяния. Философ честно корректирует себя, регулярно оговаривается: да, отчаяние – грех, отчаяние – препятствие на пути к Телосу, вере, это так – НО… весь трактат пронизан суждениями, утверждающими ценность и продуктивность отчаяния. Отчаяние прорабатывает, углубляет, обогащает внутреннюю реальность, заверяет Кьеркегор. «Первый элемент веры – отчаяние» [506] . «Мы находим в вере риск соблазна [высшей формации отчаяния!] в качестве ее диалектической энергии» [507] . Высшие формации отчаяния – «знак глубокой натуры». Продолжать можно долго – и нет ни малейшего сомнения в том, что весь этот лейтмотив трактата, этот энкомий отчаянию, продиктован личным богатым опытом.
505
Ib. S. 155.
506
Ib. S. 111.
507
Там же. С. 347.
В заключение можно сделать и компаративистское замечание. В начале мы сблизили трактат Кьеркегора с аскетическими трактатами о борьбе со страстями. Теперь же можно задать конкретный вопрос, есть ли какие-либо сходства между описанной аналитикою отчаяния и пониманием отчаяния в православной аскезе? Здесь надо сказать, однако, что, в целом, отчаяние не входит в круг основных категорий аскетического опыта и не играет заметной роли в аскетическом дискурсе. Характерный пример: у Иоанна Лествичника (Климакуса!), изредка бегло упоминаясь, оно практически не терминологизируется, и по его содержанию преп. Иоанн ограничивается кратким указанием: «Невозможно спастись отчаявшемуся… Кто отчаивается, тот самоубийца» (Слово 5). В современный период, впрочем, тема несколько дополнилась содержанием – за счет опыта св. Силуана Афонского (1866–1938), который в молитве получил свой знаменитый духовный девиз: Держи твой ум во аде и не отчаивайся. В связи с этим девизом, его ученик игумен Софроний (Сахаров) пишет о его опыте отчаяния: «Новое в указании Божием – “и не отчаивайся”. Прежде он дошел до отчаяния; ныне снова, после многих лет тяжелой борьбы, частых богооставлений, он переживал часы если и не отчаяния, то все же близких к нему страданий. Память о виденном Господе не допускала его до последнего отчаяния, но страдания от потери благодати бывали не менее тяжкими. Вернее, то, что он переживал, тоже было отчаянием, но иного рода, чем первое. В течение стольких лет, несмотря на все труды… он не достигал желаемого и потому терял надежду когда-нибудь достигнуть его» [508] . В этом насыщенном тексте можно выделить указания на целых три формации отчаяния:
508
Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С. 41.