Фонарь Диогена

Хоружий Сергей Сергеевич

1) отчаяние, что было «прежде»: до получения Силуаном благодати в явлении Христа. В другом месте оно описывается Софронием так: «Смена демонических внушений, то возносящих на “небо” в гордости, то низвергающих в вечную гибель, угнетала душу молодого послушника, доводя его до отчаяния» [509] ;

2) отчаяние «от потери благодати», отчаяние богооставленности;

3) «последнее отчаяние», от которого спасала «память о виденном Господе».

Третий и наихудший род отчаяния тут никак не охарактеризован. Два же первых, по их общим чертам, можно в известной мере соотнести, первый – с «отчаянием о своих грехах», второй – с «отчаянием в прощении грехов». Но эти соотнесения будут достаточно поверхностны. Весь контекст опыта и весь мир духовной жизни в сравниваемых случаях кардинально различны.

509

Там же. С. 24.

Второй сценарий Анти-(псевдо-)Лествичника: Современность Христу

Последний сценарий Кьеркегора несет уже заметные отсветы предстоящего: близившегося драматического финала творческого и жизненного пути. Этот финал, мы помним, отмечен резким нарастанием радикализма, бескомпромиссности взглядов и позиций философа, их выходом из сферы творчества в сферу жизненную и общественную. В этих настроениях, добавляющих к прежней «меланхолии» чувства долга действия, растущего беспокойства, трагические предчувствия, мыслитель уже не предается систематическому философствованию в духе «Послесловия». «Упражнение в христианстве» только отчасти есть философско-богословский трактат; другою заметной частью здесь присутствуют проповедь, публицистика, памфлет, открыто нападающие на то, что виделось философу как омертвевшая «христианщина». Но все же это и очередной сценарий размыкания человека, и именно в этом качестве нам его надлежит раскрыть.

Здесь мы сугубо в сфере Религиозного Сознания, в самом центре «религиозной стадии жизненного

пути». Как уже показывала «Болезнь к смерти», религиозность Кьеркегора особо сосредоточена на Христе, и в новой книге эта христоцентричность еще усиливается. Связь христианина со Христом обретается в состоянии веры, в достижении Телоса Пути; и «Упражнение в христианстве» не выстраивает всего Пути, но развертывается всецело в близости к Телосу, на его подступах. В этом отношении, книга аналогична «Страху и трепету»; но их сравнение дает увидеть и очень значительное развитие в творчестве философа. В религиозном аспекте, им пройден путь от понимания веры как ветхозаветной веры Авраама, не ведающей Христа (напомним, во всем «Страхе и трепете» нет Его имени) до напряженной христоцентричности последнего сценария, который весь целиком – о Христе и вокруг Христа, начинается и заканчивается прошением ко Христу. В аспекте же философском, вера уже отнюдь не рассматривается в дискурсе «диалектической лирики», избегающем концептуального строительства и анализа. Уже в своей Первой части «Упражнение в христианстве» заново предпринимает концептуализацию Телоса, состояния веры, выдвигая в качестве его конститутивного принципа новое понятие: современность Христу (одновременность с Ним, со-пребывание с Ним в одном времени – времени Его земной жизни).

Это – достаточно углубленное понятие, связанное с целым рядом важных понятий и концепций Кьеркегора, таких как повторение, действительность, концепции мига и экзистенциальной темпоральности и др. Уже краткий зачин книги под названием «Призыв» заявляет, что именно на нем стоит вера: «Время присутствия на земле Иисуса Христа никогда не становится прошедшим… Покуда есть хоть один верующий, он должен быть всегда современным времени присутствия Иисуса… эта современность есть условие веры, а точнее, она и есть сама вера» [510] Вводимое понятие раскрывается со многих сторон. Прежде всего, речь, разумеется, не идет о некой искусственной реконструкции, позволяющей себя погрузить в то время и ту историческую обстановку, как не идет речь и об обратном, о том, чтобы «модернизировать» Христа, поселив Его в нашем времени. В строении понятия два главных момента: во-первых, особый, внеисторический статус земной жизни Христа; во-вторых, необходимость и возможность введения внутренней реальности верующего в это внеисторическое «время Христа» – или точней, пожалуй: освоение внутренней реальностью верующего «времени Христа» как абсолютной действительности для себя.

510

S. Kierkegaard. Eimibung im Christentum. Jakob Hegner Verlag, K"oln, Olten, 1951. S. 57.

Что касается первого, Кьеркегор утверждает: «Земная жизнь Христа, “Священная История”, стоит полностью отдельно, сама по себе – она вне истории. Об истории ты можешь читать или слушать как о чем-то прошедшем… Однако земная жизнь Христа не есть прошедшее… Его земная жизнь сопровождает каждое поколение… обладает вечною современностью» [511] . Основание этого ее свойства – в ее абсолютной природе, в абсолютности Христа и христианства: «По отношению к абсолютному есть лишь одно время, настоящее; кто не современен абсолютному, для того оно и не может быть налицо. И поскольку Христос есть абсолютное, то… в отношении к Нему есть лишь единственная ситуация: ситуация современности» [512] . Второй же момент – разъяснение того, как осуществляется и что значит эта «вечная современность». Опять таки речь вовсе не идет о некоторой специальной структуре темпоральности: «современность Христу» – не темпоральное, а экзистенциальное понятие, которое отсылает не к структуре времени, а к свойствам экзистенции, внутренней реальности. Ключ к связи экзистенции с этою современностью – понятие действительности. Кьеркегор замечает: если нечто есть подлинная действительность для меня, для моей внутренней реальности, – это значит, очевидно, что оно актуально присутствует в этой внутренней реальности – а это, в свою очередь, значит, что оно для нее является, конечно, не будущим и не прошедшим, а настоящим: тем, что присутствует в ней сейчас. «Только современное есть действительность для меня» [513] . Но в состоянии веры – и это действительно может быть его определением! – Христос является подлинною действительностью для внутренней реальности верующего. И, стало быть, из нашего рассуждения следует, что эта внутренняя реальность является современной Христу. «Каждый человек может быть современным лишь тому времени, в котором он сам живет, однако и еще одному: земной жизни Христа» [514] .

511

Ib. S. 120.

512

Ib. S. 119.

513

Ib. S. 120.

514

Ib.

В философском аспекте, понятие современности Христу находится в очевидной связи с понятием повторения, одним из самых постоянных и коренных кьеркегоровских понятий. Присутствие Христа, в Его земной жизни, во внутренней реальности верующего, как подлинная действительность для нее, есть несомненное повторение – чистый образец, если угодно, эталон повторения, именно в его христианском смысле: «религиозное движение, совершаемое силой абсурда» (одна из дефиниций повторения в Дневниках) и противопоставляемое языческому анамнезису, воспоминанию. Как верно замечает Гадамер, именно противопоставление двух восприятий события Христа, Его земной жизни: «отстраненного восприятия» события как части прошедшей истории и «восприятия в современности» (собственной современности этому событию) – есть «то, что составляло внутреннее напряжение кьеркегоровской категории повторения, ведь если бы она не понималась как парадокс историчности, как повторение неповторимого, как время по ту сторону всех времен, то она бы поблекла до воспоминания, до иллюзии возвращения того же самого» [515] . В религиозном же аспекте, современность Христу, принимаемая в качестве абсолютного требования к верующему сознанию, – легко согласиться, очень «высокая планка» для него, сильное и высокое требование. В отличие от многих религиозных идей Кьеркегора, у этой идеи нет прямых оснований в вероучении ортодоксального лютеранства. Но зато возможно находить в ней известное сближение с православной концепцией синергии (лютеранством отвергаемой): достигая того, чтобы стать со-временным Христу, соделать Его, в полноте всей Его земной жизни, подлинной действительностью для собственной внутренней реальности, верующий, очевидно, устремляет свои энергии ко Христу и в некой мере достигает того, чтобы стать и со-энергийным, синергийным Ему. К такому сближению подводят и другие концепции последнего сценария. Во Втором из «Семи слов», составляющих Третью часть «Упражнения в христианстве», представлена бегло структура религиозного акта (акта веры), описываемая в форме толкования на Ин 12, 32: Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку в Себе. Эта структура основана на противопоставлении Христа, привлекающего к Себе человека, и магнита, притягивающего железо. Уже этот выбор противоположного образа характерен: ясно, что им желают подчеркнуть свободу человека. «Когда притягивается железо, никакого выбора нет… Но Христос хочет прежде всего помочь каждому стать своим Я… Он желает привлечь к Себе человека лишь как свободное существо, а именно через его выбор» [516] . Итоговая структура включает два главных элемента: 1) становление самим собой, собственным Я; 2) свободный выбор Христа, в котором Я, привлекаясь ко Христу, «увлекается вверх». И опять-таки мы здесь можем уловить созвучность парадигме синергии.

515

Х.-Г. Гадамер. Религиозное измерение // Он же. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск, 2007. С. 201. Стоит здесь заметить и делаемое вскользь размежевание кьеркегоровских концептов «повторения» и «современности Христу» с идеей «вечного возвращения того же» у Ницше.

516

S. Kierkegaard. Einubung im Christentum. S. 215.

Этот уклон в некий иной тип духовности, сквозящий в последнем сценарии Кьеркегора и, прежде всего, в его центральном понятии, подкрепляется и делается заметней в одном мотиве, тесно связанном с ним: мотиве необходимости упражнения, культивации установки «современности Христу». Идея такой необходимости возникает естественно: заданная установка высока и трудна, надо «преодолеть себя, чтобы стать христианином в ситуации современности с Ним», и поэтому «на этом пути ты должен учиться и упражняться… необходимо упражняться в ситуации современности» [517] . И этой идее «упражнения в современности Христу» философ придает не меньшее значение, чем самой установке современности Христу, ибо именно она сделана названием книги: теперь мы понимаем, что значит «упражнение в христианстве». Но что это за идея? «Упражнение» есть, очевидно, нечто иное чем ранее разрабатывавшиеся

Кьеркегором понятия – экзистенциальные акты, такие как выбор себя или промыслительная приостановка этического, и экзистенциальные состояния, как то сознание вины, отрешенность, формации страха или отчаяния. На первом плане здесь момент сознательного и систематического культивирования, тренинга, практики – причем практики, направленной на собственную внутреннюю реальность и, как легко заметить, точно удовлетворяющей определению «практики себя» у Фуко [518] . Бесспорно, уже и предыдущие Сценарии Пути близко подходили к концепции практик себя; идея Пути как конституции человека в определенных ступенях размыкания себя вплотную граничит с этой концепцией. Обсуждая Сценарий 4, я называл ступени потенцирования экзистенциального пафоса «экзистенциальными практиками», замечая, что их отличие от духовных практик (входящих в категорию практик себя) – в отсутствии холистичности. Но сейчас надо отметить и еще одно существенное отличие. У Кьеркегора не было явной, эксплицитной идеи о том, что человек сам намеренно выстраивает ступени Пути, одну за другой, притом отрабатывая, культивируя каждую путем упражнения (как некий шаг в эту сторону можно разве что вспомнить указание о необходимости «учиться страху» в Сценарии 3). Поэтому появление идеи «упражнения», и сразу же в качестве ведущей, давшей название новой книге, – важный рубеж.

517

Ib. S. 121–122. (Курсив наш).

518

Напомним одно из таких определений: практики себя суть «намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди не только устанавливают для себя правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, измениться в своем уникальном бытии, сделать свою жизнь собственным произведением» (М. Foucault. Usage des plaisirs et techniques de soi // Id. Dits et ecrits II, 1976–1988. Paris, Gallimard, 2001. P. 1364). Применимость этого определения к «упражнению в христианстве» у Кьеркегора очевидна. Можно провести и более конкретное сближение этого упражнения с «духовными упражнениями» в концепции практик себя.

Итак, Кьеркегор не мыслил в элементе практики себя, специальной духовной дисциплины, – но теперь начинает мыслить. Есть основания видеть в этом повороте намечающуюся тенденцию к выходу в некоторые новые духовные пространства, лежащие в стороне от ортодоксального лютеранства. «Упражнение в современности Христу» может быть только чистым «духовным упражнением», все цели которого заключаются в религиозном измерении. Как всякое упражнение, оно требует специальных усилий, особого времени и внимания, – и если представить себе, что оно получит значительное развитие, дополнится, может быть, еще подобными упражнениями – из этого, очевидно, будет возникать особая сфера деятельности, вполне аналогичная по своей природе и задачам сфере монашества и аскезы. Но это и есть решительный выход за рамки лютеранской религиозности, изначально враждебной и институту монашества, и всякой идее специальной чисто религиозной практики себя. По авторитетному суждению Макса Вебера, «С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека… выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу» [519] . Прежде, как мы не раз отмечали, религиозность Кьеркегора, в целом, вполне отвечала с детства усвоенному лютеранскому типу – что, в частности, выражалось и в его регулярных выпадах против монашества, «монастырского движения». Он и теперь стремится выдержать эти рамки – за описанием «упражнения в современности Христу» сразу следует: «Искренность перед Богом – первое и последнее… каждый для себя должен искренне сознавать себя перед Богом… Сверх этого – ничего: работай свою работу, люби жену, воспитывай детей и радуйся жизни… Если от тебя требуется нечто большее, Бог даст тебе понять это» [520] . Но и здесь последняя фраза звучит как оговорка, допускающая, что может требоваться и «нечто большее». И можно признать, что выделенный нами мотив, действительно, говорит о зарождающейся тенденции развития в сторону практики себя, духовных упражнений и, говоря несколько условно, православной духовности.

519

М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 97–98.

520

S. Kierkegaard. Einubung im Christentum. S. 122–123.

Но это – лишь одна из тенденций, которые выступают на сцену в последний период творчества Кьеркегора, и тенденция не доминирующая. В своей основной части, «Упражнение в христианстве» развивает уже звучавшие темы соблазна и «невозможности прямого сообщения», которые выводят и к новой теме «инкогнито Бога». Новая разработка тем еще более заостряет в них традиционные мотивы «парадоксального христианства» – абсолютная иррациональность Благой Вести, недоказуемость ее истины ни из истории, ни из разума, неистинность и пустота ее лобовой проповеди. Аналитика соблазна продолжает работу последовательного перевода философской проблематики из спекулятивно-метафизического в экзистенциальный дискурс. Прежде всего, Кьеркегор настаивает, что понимание веры никак не должно связывать ее с сомнением, и метафизическая оппозиция Сомнение – Вера должна быть заменена оппозицией Соблазн – Вера, ибо экзистирующий человек либо верит, либо соблазняется о вере, установка же сомнения для него чисто абстрактна. Вслед за абсурдом и парадоксом (см. Сценарий 4), соблазн прочно вводится в ядро концепции веры. Выделяются две формы его: соблазн «не-сущностный», о конкретных ситуациях земной жизни и деяний Христа (так, «фарисеи, услышав слово сие, соблазнились», Мф 15, 12), и соблазн «сущностный», о Христе как Богочеловеке. Первая форма в своей возможности ограничена земною жизнью Христа, но сущностный соблазн в своей возможности «остается до конца дней», и Кьеркегор утверждает его как необходимый элемент основоустройства веры. На пути к вере стоит фундаментальный «выбор: Вера – Соблазн… диалектическая дилемма: хочешь ли ты веровать или хочешь соблазниться… Кто верует, чтобы достичь веры, должен пройти через возможность соблазна» [521] . В отношении соблазна, перед нами проходит точно та же логика сближения противоположностей, что в отношении отчаяния: нечто, противоположное вере, смыкается с верою настолько, что уже входит в ее фактуру. «Богочеловек есть возможность соблазна… Возможность соблазна столь неотделима от веры, что не будь этой возможности, не могло бы быть и предмета веры. Возможность соблазна, будучи ассимилирована в веру, является негативным признаком Богочеловека» [522] . Соблазн как sui generis негативное определение веры – очередной классический образец Кьеркегоровой логики парадокса. Характерно, что здесь снова Кьеркегор встречается с Достоевским, у которого мы найдем удивительно близкую трактовку соблазна как необходимого спутника и даже критерия веры. В Записных книжках писателя прочтем: «Чудо Воскресения нам сделано нарочно для того, чтобы оно впоследствии соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестанешь верить) и будет мерою веры» [523] .

521

Ib. S. 148, 154.

522

Ib. S. 202–203.

523

Ф. М. Достоевский. Записная книжка 1860–1862 гг. Цит. по: Т. А. Касаткина. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004. С. 248.

Другие темы Сценария также возникают в контексте аналитики «сущностного соблазна». «Возможность соблазна», имманентную Богочеловеку, Кьеркегор раскрывает далее, используя речение Симеона Богоприимца о Младенце Иисусе: «Лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (Лк 2, 34). Стоящее здесь в оригинале ~i `a'o он переводит (вполне допустимо) как «знак противоречия», и корень этого противоречия видит в том, что «Богочеловек есть единство Божественного бытия и отдельного человека в исторической ситуации» [524] (противопоставляя эту экзистенциальную дефиницию метафизической, которая говорит о «спекулятивном единстве» Божественного и человеческого способов бытия). Отсюда совершается прямой переход к обоим темам, развиваемым далее. Очевидно, что «знак противоречия не есть прямое сообщение», поскольку уже и всякий знак есть «рефлексивное определение», а не прямое сообщение, знак же противоречия – тем более. Поэтому «Богочеловек, знак противоречия, отказывается от прямого сообщения»; Он сам и есть сообщение, и это сообщение – косвенное. В продолжение набросанной ранее «теории непрямой коммуникации» (Сценарий 4), выделяются два вида косвенного сообщения: «сообщение с двойной рефлексией» (как то псевдоним, «соединение серьезного и шутки») и «сообщение путем негативной рефлексии». Второй вид возникает при некотором специфическом отношении между сообщением и сообщающим, когда «сообщающий есть удвоение самого сообщения». Примером является собственная речь Христа: «Христос употреблял прямые высказывания: Я и Отец едино; веруйте в Меня, и т. д. – Но Он есть знак противоречия… и в Его устах это прямое высказывание было выражением того, что вера не есть нечто совершенно прямое; отчего это его требование, верить, само есть косвенное сообщение» [525] .

524

S. Kierkegaard. Eimibung im Christentum. S. 179.

525

Ib. S. 192–193.