Формирование средневековой философии. Латинская патристика

Майоров Геннадий Георгиевич

В учении Илария о познании преобладает стоический реализм, а именно идея, что познание есть «схватывание» (каіаібрзіз) умом самой сущности предмета. Через действия вещей (орегайо) раскрывается их сущность. Непосредственно человек через свои чувства (зепзиз) воспринимает именно действия, на основании которых он заключает о действующих силах (ігіиіез). Соединяя в мысли о предмете полученные представления о его силах, или способностях, он постигает его природу (паіига), или сущность (еззепііа). В проявленных силах выражается вся природа вещи, не оставляя ничего недоступного познанию (ІЬій. V 7).

Иларий разделяет и стоические идеи о языке. Все предметные'наименования классифицируются им на «имена природные» (пошіпа паіигаііа), «имена произвольные» (со^потіпа) и «местоимения» (ргопотіпа). Природные имена являются собственными именами вещей и выражают их сущность. «Сила наименований есть в то же время наименование силы» (ІЪігі. V 5). Поэтому познание и обучение должны состоять в раскрытии природной силы имен. Такого рода лингвистический «реализм» ориентировал Илария на уважительное отношение к тексту Писания и закрывал дорогу к слишком отвлеченной экзегезе.

Значение Илария из Пуатье не исчерпывается тем, что здесь было о нем сказано.

Его трактат «Бе Тгіпііаіе» сыграл определенную роль и в истории литературного жанра. Пересыпанный молитвами и риторическими речитативами, сочетающий в себе аналитическое и исповедное начала, чисто философские пассажи с длинными богословскими рассуждениями, этот трактат начинал собой традицию средневековых теолого–философских трактатов, которые в большинстве своем были очень близки к нему по стилю. Ближайшим к Иларию продолжателем этой традиции был Августин, который использовал те же (хотя, кроме того, и другие, введенные впервые именно им) принципы в своей «Исповеди» и в других сочинениях. Августин сохранил также интерес к проблемам, обсуждавшимся Иларием, например к проблеме времени. В отношении других проблем, общих для него с Иларием, Августин пошел значительно дальше него в спекулятивном направлении.

Марий Викторин Афр [117] может по праву считаться первым философом западного христианства — именно философом, а не просто философствующим идеологом или теологом, и притом философом неоплатонической ориентации. Как метко заметил Э. Жильсон, в сравнении с Викторином великий христианский платоник Августин «кажется больше озабоченным ограничением вторжения неоплатонизма в христианство, чем его введением. Теология Викторина показывает, что бы случилось, если бы гений Августина не удержал неоплатонизм в жестких рамках христианской веры» [118] .

117

Марий Викторин Афр род. в Африке в конце III в. Получил риторическое образование. Около 340 г. открыл школу риторики в Риме. Вначале выступал против христианства, затем был обращен (ок. 355) и выступил с рядом сочинений по спорным теологическим вопросам. При выходе Эдикта Юлиана был отстранен от преподавания. Ум. в 363 г. Соч. в PL, t. 8, 64; Traites thSologiques sur la ТгтНё («Sources Chr6tiennes»). Paris, 1960; Grammatici latini. Leipzig, 1874, Bd 6. Rhetores latini minores. Leipzig, 1863. О нем: SchmidR. Marrus Victorinus Rhetor und seine Beziehungen zu Augustin. Kiel, 1895; Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlandischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932; Hadot P. Porphyre et Victorinus II. Paris, 1968.

118

Gilson E. Op. cit., p. 67.

Викторин был одним из самых просвещенных римлян IV в. Он был автором пользовавшихся высокой авторитетностью в латинском мире сочинений по грамматике и риторике, логике и философии. Его бюст был установлен еще при жизни на форуме Траяна, что было свидетельством высшего признания. Августин и его латинские современники знакомились с неоплатонизмом по переводам, сделанным Викторином. Будучи сначала противником христианства, Викторин становится в конце жизни его защитником и теоретиком и посвящает вопросам христианской догматики ряд выдающихся работ. Среди них наиболее значительными были «Книга к Кандиду о порождении божественного Слова» (Аі Сапйійит ІіЬег Ае &епегаШте Дііпі егЬі) и «Против Ария» (Айегзиз Агіит). Первая из них была ответом на одноименное сочинение арианского теолога Кандида, который доказывал, что понятие вечного и неизменного бытия божества несовместимо с понятием рождения, поэтому бог не может ни рождать, ни быть рожденным и все, что существует помимо бога, могло быть только сотворено им. Следовательно, и Слово не рождено, а сотворено, создано, подобно другим вещам (РЬ 8, соі. 1013—1020). В своих доказательствах Кандид опирался на Платоново учение о бытии. Контраргументы Викторина базируются в основном на философии Плотина. Однако посредством очень тонких дистинкций Викторин пытается применить неоплатоническую, субординационистскую по существу методологию как раз против субординационизма [119] .

119

Cp. Huber G. Das Sein und das Absolute. Basel, 1955, S. 93–116.

Викторин различает четыре ступени, или четыре модуса, бытия: 1) истинно–сущее (опібз опіа), куда относятся предметы умопостигаемые (іпІеШ^іЬіІіа); 2) сущее (опіа), охватывающее предметы интеллектуальные (іпіеііесіиаііа), т. е. психические, мыслящие субъекты; 3) не истинно не–сущее (те опЬбз те опіа) — чувственные вещи, которые в определенном смысле существуют, в определенном не существуют, т. е. существуют временно, будучи всегда непостоянными; 4) не–сущее (те опіа) — материя чувственных вещей, ответственная за их изменяемость и непостоянство (Ай Сапй. 7—9). Ниже этих четырех уровней помещается истинно не–сущее — область невозможного, логически противоречивого, логического ничто, не имеющего ни бытия, ни имени. Выше — то, что превышает всякое бытие и может быть названо сверхсущим или предбытием (ргооп) (ІЪісІ. 15). Это предбытие есть бог. Он есть не бытие (шб оп), но причина всякого бытия; он выше всех совершенств, но вместе с тем начало всякого совершенства. Он выше ума, выше истины, он — всемогущая потенция, и тем самым он не есть форма (Ай. Аг. III 7). Не есть форма, ибо он есть потенция всех возможных форм, а следовательно, не какая-нибудь определенная форма. Таким образом, бог Викторина — это

всецело трансцендентное Единое неоплатоников. И так же как у последних, это трансцендентное постигается только через «незнание» (і^погапііа) (АД Сапй. 14).

Для греков понятие «бытие» всегда означало определенное бытие. Вряд ли был прав Гегель, приписывая Пармениду понятие о бытии как о «чистом», т. е. совершенно лишенном всякой определенности, бытии. Ведь недаром Парменид называл свое бытие ограниченным, т. е. определенным, имеющим предел (границу), а значит, и определенным. С другой стороны, источником и как бы резервуаром, из которого возникает всякое определенное бытие, греки считали нечто беспредельное или, лучше, неопределенное, в чем все определенности (включая противоположные) содержатся в потенциальном виде, не имея друг перед другом никаких преимуществ, а поэтому не придавая неопределенному никакой специфики. Таковы апейрон Анаксимандра, первоогонь стоиков, первоматерия Аристотеля»(которая, согласно прямому указанию самого Аристотеля, не имеет собственного бытия). Таково же и Первоединое неоплатоников, которое не есть бытие именно в силу того, что не поддается никакой спецификации, никакому определению. Однако оно есть бытие, любое определенное бытие потенциально, как его источник и беспредельный резервуар. Разумеется, в силу абсолютной неопределенности оно и непостижимо (постижение всегда есть определение), но зато постижимо любое его развертывание, самопроявление, любой его конкретный модус. Раскрывается же оно как мир конкретно возможного — «нус», ум, сфера понятия —и как мир конкретно действительного — душа, мир природы.

Указанный античный способ понимания бытия Викторин применяет к теологической проблеме. Неопределенный источник всякого бытия, жизни и разума есть ветхозаветный бог–Отец. Само же бытие, жизнь и разум, в своей полноте и совершенстве есть бог–Сын, Логос [120] . Он и выступает как первое «определенное и определяющее» (сЫіпіІиз езі е! йеііпіІог) (Ай. Аг. IV 19). Поэтому в библейских словах «Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14) Викторин, противореча всей традиции, усматривает намек не на бога–Отца, а на Сына–Логоса (АД Сапй. 14). Вместе с тем Логос есть первое «определение» неопределенного бога–Отца, «слово», прерывающее его «молчание», «движение», нарушающее его «покой». «Бог есть как бы нечто скрытое… Сын — это форма, в которой бог показывается» (Ай. Аг. I 53). Сын — это исхождение, «процессия» (ргосеззіо), эманация бога–Отца; это оформленный бог: он формирует, «образует» (в смысле придавать образ) бесформенную субстанцию Отца и тем самым ее «осуществляет», проявляет как определенную. И в случае Отца, и в случае Сына речь идет об одной и той же субстанции, хотя в первом случае о бесформенной, во втором — об оформленной. Проявление божественной субстанции, или сущности, выражение ее вовне через Логос и есть рождение — «рождение реальности, существующей до ее появления» (ІЪісІ. IV 15). В этом смысле Викторин говорит о рождении того, что было всегда, т. е. Логоса.

120

У Плотина — Порфирия бытие, жизнь и мышление — тройственное выражение второй испостаси — Нуса; у Викторина esse, vivere, intelligere — тройственное выражение бога–Сына, Логоса (Adv. Аг. I 52).

Далее, Викторин устанавливает отношение Отца к Сыну как отношение потенции к акту, а рождение Логоса трактует как переход потенции в акт, который в силу переполненности Отца потенциальным бытием происходит вечно. В силу этого рождение Логоса нельзя понимать как временное событие. Вместе с неоплатопиками Викторин толкует акт, действие, творческую активность как «образ» творческой потенции, или же «образ» той субстанции, которая проявляет себя в акте. Однако в отличие от неоплатоников из этого он выводит равенство обеих ипостасей — Отца и Логоса, так как он рассматривает Логос как «актуальную потенцию» бога, а самого бога–Отца как «потенциальный акт» (АД СапД. 17) ив этой их взаимной детерминаций видит основу их консубстанциальности. Бог не есть бытие, но он «имеет» (ЬаЪеІ) бытие как свой Логос; Логос есть бытие, но он и выше бытия как божественная «актуальная потенция» — «сила быть». Таким образом, требования тринитарной теологии заставляли Викторина сближать две первые ипостаси в противоположность Плотину, который делал акцент скорее на их различии [121] . Это имело своим последствием трансцендентализацию бытия и иррационализацию Логоса: погруженные в глубины трансцендентного, бытие и логос утрачивали свою первоначальную античную прозрачность и обретали отчасти свойства непроницаемого плотиновского Единого, что позволяло приписывать им те иррациональные библейские атрибуты, которые были бы совершенно неподходящи для неоплатонического Нуса.

121

В самом неоплатонизме попытка сближения ипостасей, правда второй и третьей (Нуса и Души), была сделана Пор–фирием (см. СН, р. 287—293).

Цели разрешения проблемы божественной консубстанциальности и триединства Викторин посвятил также свою метафизику души. Он исходил из буквального прочтения библейских слов о том, что человек создан по образу (іихіа іша^іпеш) бога. Если «по образу», то это означает, что человек не есть непосредственно образ бога, но что он сделан по некоторой модели, являющейся образом бога. Эта модель, по которой он сделан и образом которой он в свою очередь является, есть Логос. Будучи образом Логоса, человек (точнее, его душа) выступает как образ образа, ибо сам Логос, как мы уже видели, у Викторина есть «образ» (Іогша, зресіез, іша^о) бога–Отца. При этом образ Логоса в человеческой душе, согласно Викторину, тождествен с самой субстанцией души. Поскольку же между образом Логоса и самим Логосом, как между любым вообще образом и его оригиналом, существует определенное соответствие, постольку структура души должна быть аналогична структуре Логоса и через посредство Логоса должна отражать и саму структуру триединого бога (АД. Аг. I 25—28).