Формирование средневековой философии. Латинская патристика
Шрифт:
Таким образом, Августин демонстрирует достаточное почтение к античной культуре уже самой своей эрудицией и самим способом ее употребления. Но возникает вопрос: сколь глубока эта эрудиция? Можно ли сравнивать Августина с его просвещенными предшественниками, такими, как Платон, Аристотель или даже Цицерон? Отвечать на эти вопросы надо, конечно, с учетом особенностей той эпохи, в которую жил Августин. Это была эпоха нарастающего культурного оскудения Средиземноморского региона; эпоха, когда место образованного юриста, ритора, грамматика или поэта, символизировавших когда-то римскую культуру, заняли церковный проповедник и религиозный демагог, монах и аскет, когда римские театры и ростры стали приобретать тот покинутый и антикварный вид, который они имеют теперь, а рядом с ними стали заботливо возводиться соборы и монастыри, на какое-то время оградившие себя от «света» светской культуры. Образованность, которая еще существовала в это время, была, конечно, сугубо эклектической и компилятивной. Может быть, поэтому утверждать вместе с Нуриссоном, что философия Августина «питалась ото всех источников античной мудрости» [136] , — это значит утверждать нечто истинное. Образованность Августина компилятивна, фрагментарна и несистематична. Его информация получена чаще всего из вторых рук; его сведения не точны, его референции обычно случайны. И тем не менее прав был Дэвид Ноулс, говоря: «Трудно представить себе другого философа или теолога того же масштаба, что и Августин, который стоял бы настолько выше используемых им авторитетов и вместе с тем был столь бедно обеспечен научными ресурсами своего века» [137] .
136
Nourrisson J. Op. cit., t. 2, p. 135.
137
Knowles D. Introduction. —Augustin. City of God. L., 1972, p. XXV.
1. АВГУСТИН И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Августин разделял все три известных поздней античности понимания философии: теологическое, или «мистическое», систематическое, или «конструктивное», и аксиологическое, или «этическое». Чаще всего он ставил их в определенное между собой отношение. Высшая и наиболее истинная философия — та, которая учит любви к богу, т. е. философия–теология. Этически понимаемая философия, ищущая ответа на вопрос, что должно быть для человека высшим благом, служит истинной философии и есть ступень к ней, так как высшим благом является в конце концов бог. В свою очередь систематическая трехчастная философия венчается этикой, а две другие ее части (физика и логика) служат только средствами этики (Бе сі. Беі VIII 8). В соответствии с указанной субординацией Августин оценивает значение различных философских школ древности. В своем историко–философском экскурсе в VIII книге «Бе сіііаіе» он с самого начала оговаривает, что его интересуют не «всякие вообще пустые мнения всех философов, но только те мнения, которые касаются теологии, понимаемой, согласно значению этого греческого слова, как учение или наука о божестве» (ІЬій. VIII 1). Однако он начинает не с философов–теологов, а с философов — «физиологов», которых распределяет по двум группам: италийские философы, родоначальником которых был Пифагор, и ионийские, в числе которых Августин называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и учеников последнего — Анаксагора, Диогена из Аполлонии и Архелая. В сравнении с Аристотелем или Диогеном Лаэрцием Августин не сообщает нам о жизни указанных философов почти ничего нового [138] . Ранняя фаза развития греческой философии представляется Августином как господство материализма и натурфилософии (ІЬій. VIII 3), хотя уже и на этой стадии он находит признаки провиденциального движения философии к теологии или во всяком случае к идеализму. Но для Августина эта стадия является не более как предфилософской, ибо подлинная философия начинается, по его мнению, с Сократа, который «первым направил всю философию на улучшение и исправление нравов» (ІЫД.), т. е. понял ее как аксиологию и этику. Ошибкой философов ранней стадии Августин считал, приписывая свой взгляд и Сократу, то, что они обратились к исследованию физической природы прежде, чем прошли нравственное очищение и возвысились до созерцания «природы бестелесного и неизменяемого света, в котором неизменно пребывают причины всех сотворенных вещей» (ІЪігі.), т. е. до созерцания бога. Сократ же, согласно Августину, отвратился от натурфилософии, видя, что причины природных явлений «находятся только в воле единого и высочайшего бога» (ІЪісІ.).
138
Ср. Аристотель. Метафизика I 6; Diogenis Laertii De Clarorum Philosophorum Vitis… Libri Decern. Parisiis, 1878.
Заметим сразу, что в этом рассуждении о Сократе мы сталкиваемся с одной из фундаментальных августиновских установок, касающихся изучения природы, — с установкой, ставшей впоследствии характерной для всей средневековой мудрости. Это такое отношение к природе и натурфилософским исследованиям, когда они рассматриваются всецело зависимыми соответственно от бога и теологии. В эпоху классической античности природа выступала прежде всего как предмет эстетического переживания и наслаждения. Наука и мудрость были преимущественно созерцательными, «теоретическими» (от греч. іЬеогіа), а сама практика (ргахіз), или искусство жизни, виделась как завершающаяся в теории, в созерцании природы. Лучше всего эту античную точку зрения выразил Аристотель, поставив созерцательные добродетели выше практических и завершив пирамиду бытия мышлением, мыслящим само себя (Метафизика XII 6—9). В определенном смысле можно сказать, что созерцание природы понималось тогда как самоцель, предмет последнего стремления человека. Отзвуки такого понимания слышатся и в эллинистическую эпоху: в эпикурейской «атараксии», означающей свободное от страха, интимное, созерцательное единение с природой; в стоической «апатии», возвращающей человека к его природной основе, к естественному разумному порядку. нарушаемому иррациональными импульсами страстей; в стоико–эпикурейском полагании созерцательной «физики» как пропедевтики к науке о счастье, т. е. к этике.
В Новое время постепенно возобладало иное отношение к природе — отношение практическое, утилитарное или даже «инструментальное». Существо этой позиции было с большой силой выражено Фр. Бэконом. Созерцание природы не есть самоцель, но есть лишь средство улучшения человеческой жизни либо средство господства; теория — служанка практики. Античный принцип красоты в отношении к природе был замещен принципом пользы, принцип гармонии — принципом господства, принцип созерцания — принципом преобразования. Здесь не место говорить о тех последствиях, к которым привело такое замещение.
Позиция патристики и средневековья в этом вопросе является как бы промежуточной между двумя вышеупомянутыми. Созерцание природы не является здесь самоценным или самодостаточным, однако отношение к ней не может быть названо и практическим в современном смысле слова. И все же в каком-то смысле его можно назвать утилитарным, в каком-то — созерцательным, а именно: созерцание природы, понятое как эстетическое созерцание, а не научная «теория», рассматривается здесь как полезное средство умозрительного восхождения к богу, решающее вполне «практическую» задачу — задачу спасения души. Вместе с тем научное анатомирование природы, служащее земному комфорту, в силу концепции призрачности земных благ видится чемто суетным и несущественным, а то же анатомирование ради познавательного прогресса — чем-то сомнительным или даже нечестивым из-за трансцендентного, божественного, сверхразумного происхождения всех природных явлений. И уже совсем кощунственным представляется активное преобразование человеком природы, которое означало бы злонамеренное вмешательство в установленный богом порядок, означало бы богоборство. Может быть, поэтому трансмутационные изыскания средневековых алхимиков во всеобщем мнении были делом подозри [139] тельным и нечестивым, граничащим с колдовством й происходящим не без участия демонических сил. В двух словах это отношение к природе может быть выражено так: природа есть божественное творение; ее созерцание полезно, если его целью является не наслаждение ею самой, а наслаждение ее творцом; ее познание либо вообще недоступно для человека, либо достигается через божественное откровение; ее преобразование — дело противозаконное, а поэтому наказуемое. У истоков этого мировоззрения стоял Августин.
139
Это
Вернемся, однако, к Августиновой истории философии. Сказав далее о выдающейся жизни и трагической смерти Сократа и упомянув о сократических школах, Августин обращается к тем, ради кого и был, по его словам, предпринят этот историко–философский экскурс, — к Платону и платоникам, которые «заслуженно пользуются великой славой» (Б сі. Беі VIII 12, 13) и, «как никто другой, близко подошли к нам (христианам)» (ІЫй. 5). Правда, Августин оговаривает, что он не собирается рассматривать все воззрения Платона, но только те из них, которые имеют отношение «к истинной религии» и которые побудили платоновских последователей увидеть в боге «начало бытия, разумения и жизни» (ІЪій. VIII 4). На самом же деле почти все, что говорит дальше Августин в VIII книге «Града Божьего», относится не к Платону, а к платоникам, а точнее — к воззрениям Плотина и Порфирия, в вопросе же ложного или истинного богопочитания — к воззрениям Порфирия и Апулея. Похоже, что Августин чаще всего не видел большого различия между воззрениями Платона и воззрениями его отдаленных последователей — неоплатоников, которые на деле расходились весьма существенно. В других, более редких, случаях он противопоставляет Платона и платоников, однако противопоставляет иногда ошибочно (Бе сі. Беі XXII 27; XII 13 и др.).
Нельзя забывать, конечно, что Августин не присваивал себе роли историка философии, или докоографа. Свой знаменитый экскурс в историю философир он предпринимает из иных соображений — соображений скорее идеологических или даже риторичвкнх, & не научных; он хочет сразиться С противййком, наиболее опьпиым и тонким, олицетворяющим язычество в его изысканно духовной и нарочито интеллектуалистической форме, каковую являл собой платонизм. Поэтому вначале он демонстрирует превосходство учения платоников в сравнении. со всеми другими античными философскими и мифологическими теориями: в сравнении с двумя видами теологии — мифической и гражданской; в сравнении с теологической герменевтикой Варрона и разоблачающими признаниями самих языческих жрецов (Нумы Помпилия и Льва Египетского); в сравнении с теми, шедшими в объяснении мира дальше других, которые искали субстанциальную основу всех явлений, но находили ее в чем-то телесном (как Фалес — в воде, Анаксимен — в воздухе, стоики — в огне, эпикурейцы — в атомах), иногда обожествляя стихии, как стоики обожествляли и наделяли разумом огонь (Бе сі. Беі VIII, 5). Платон и платоники, по убеждению Августина, превосходят все эти мнения прежде всего своим учением о бестелесной, божественной первооснове всего сущего — учением о едином боге, уподобляясь которому, познавая и любя которого человек становится поистине мудрым (ІЬій.); учением, признающим «истинного бога и творцом вещей, и источником света истины, и подателем блага» (ІЬій.). К этому Августин добавлял еще один кардинальный пункт платонизма — учение о бестелесности души, утверждающее в то же время ее изменчивость (ІЬісІ.). По поводу этой изменчивости Августин говорит специально, желая представить платонизм чуждым отождествления божественного и душевного и противоположным той философии (кого здесь имеет в виду Августин — понять трудно), которая считает душу «саму по себе неизменной» и «меняющейся только от тела» (ІЬій.).
Все дальнейшие рассуждения Августина о преимуществах платоников в физике, логике и этик относятся почти исключительно к неоплатонизму. В августиновской рецепции неоплатонизм выглядит как учение, разделяющее в своей физической части христианский креационизм, в логической — устанавливающее в качестве критерия истины божственное озарение, а в этической — утверждающее высшей добродетелью любовь к богу. Во всех этих пунктах взгляды платоников кажутся Августину настолько близкими воззрениям христиан, что он вновь поднимает старинный вопрос о заимствовании греками своей философии у иудеев и даже приводит ряд доводов в пользу идеи заимствования (Бе сі. Беі VIII И). Правда, все эти доводы и ему самому, по–видимому, не кажутся убедительными, ибо в начале следующей главы «Бе сіііаіе Беі» он прямо заявляет о платоновском учении о божестве: «Мы не знаем, каков был первоначальный источник этого учения Платона» (Бе сі. Беі VIII 12). Впоследствии он и вовсе отказывается от гипотезы заимствования (Кіг. II 4). Однако теологическую интуицию Платона Августин все же объясняет в христианском духе, ссылаясь на слова апостола: то, что он узнал обоге, он узнал через созерцание творения, в котором «невидимое божие стало видимым» (ср. Рим. 1, 19—20). Раскрытие божественного творца в творении было делом всей «естественной теологии», в которой больше других преуспели платоники, отчего они и заслужили, как признается Августин, его особые симпатии.
Высказавшись о теологических достижениях платоников, Августин приступает к исполнению последней и основной части своего плана: он стремйтся доказать, что при всех своих достоинствах платоники так и не сумели возвыситься до понимания истинной теологии и, оставшись вместе с другими язычниками почитателями многобожия, не достигли уровня христианской монотеистической мудрости (ІЬій. X 1). В этой критической части своего исследования, имеющей отношение больше к истории теологии, чем к истории философии, Августин избирает в качестве главных своих оппонентов Апулея и Порфирия. Длинные и скучные для современного читателя разделы «Бе сіііаіе Беі», посвященные критике демонологии Апулея и теургии Порфирия, правда, содержат подчас интересные философские вкрапления.
В IX книге, рассуждая о страстях души, Августин касается различия в этом вопросе мнения платоников (к которым он, как обычно, присоединяет и аристотеликов) и стоиков. Из двух мнений: «мудрец не должен испытывать страстей» (стоики) и «мудрец должен уметь владеть своими страстями» (платоники) — Августин одобряет второе. При этом он с нескрываемым раздражением объявляет стоиков любителями словопрений (с!. ІЪісІ. XIV 8), ибо их действительная позиция нисколько, как он считает, не отличается от позиции платоников и спор здесь только о словах. В довершение он рассказывает читателю комический эпизод из Авла Геллия (ІЧосЪез аііісае XIX 1), где высмеивает житейскую мораль стоика (Бе сі. Ьеі IX 4). В энергичных выражениях разделывается он и со стоическим оптимизмом (ІЫД. XIX 4). В других местах Августин смотрит на моральную доктрину стоиков более серьезно и уважительно, хотя всегда критически. Например, в упомянутой IX книге он внимательно разбирает стоическое учение о том, что мудрый может быть счастлив, даже будучи смертным (IX 14,15). В XIV книге он снова возвращается к стоической теории страстей и душевных состояний (сопзіапйае), однако исследует ее здесь очень основательно (XIV 8), давая блестящую критику этического идеала «апатии» (XIV 9). Поистине замечателен анализ стоической концепции судьбы и предопределения, данный в V книге. Эту концепцию Августин сначала излагает в интерпретации Сенеки, стихи которого из 107–го письма к Луцилию он цитирует на память (V 8) [140] , а потом в передаче Цицерона. Любопытно, что он решительно отвергает Цицеронову критику стоической концепции предопределения и предзнания, данную в «Ве (Іііпаііопе», и одобрительно говорит о том, что в другом своем сочинении, «Бе паіига йеогиш», Цицерон склоняется все же к позиции стоика Бальба, признававшего существование верховного божества. Но подлинное мнение Цицерона, как пишет Августин, состояло все-таки в отрицании возможности всякого божественного предзнания и предвидения во имя «сохранения свободы воли» (Бе сі. Беі V 9), и в этом он уступал стоикам, которые учили о божественном промысле, хотя и заблуждались относительно его тождества с исключающей свободу воли необходимостью (ІЬій. V 9, 10). Итак, симпатии Августина здесь на стороне стоиков, а не Цицерона. Вряд ли можно сомневаться, что христианская концепция предопределения, столь существенно углубленная Августином, имела в качестве одного из своих главных источников учение стоиков. Об этом говорит и сам тон, в котором Августин рассуждает о соответствующем стоическом учении, и его осведомленность о нем, и серьезность предпринятого в указанных главах исследования.
140
Мы имеем в виду сочинение «О граде божьем». В других местах Демокрит иногда упоминается (ср. Contr. Acad. Ill 10).