Франция в эпоху позднего средневековья. Материалы научного наследия
Шрифт:
И хотя опыт, о ценности которого в XV в. пишут многие, далеко не всегда ассоциировался с практикой, некоторые политические мыслители ясно сознавали принципиальную важность практики. Несомненно, что получившая распространение аристотелевская оценка опыта помогала этому осознанию. Так, Жан де Бюэй утверждал, что для совершенного управления «нужно знать то, чем управляешь, и его природу», и с этой целью предлагает именно практическое познание: «Тот, кто имеет власть и управляет людьми, должен познать их еще до принятия власти. И лучше всего это можно сделать, если быть сначала частным лицом и общаться с людьми более низкого положения или равными себе. Таким путем люди низкого положения, обладающие большим природным умом, обычно достигают больших успехов»{417}.
Применительно к королю и государственному управлению аналогичные мысли излагает
Мировоззрение Коммина представляет собой образец того, как с переоценкой личности государя перестраивается вся система политических представлений, а также и социальных. Логической основой этого было переосмысление человеческой природы, злое начало которой, как стало казаться, полностью возобладало над добрым. Он не видит в людях достаточной нравственной силы для поддержания в обществе мира и порядка, поэтому все надежды он связывает с мудрым королем, власть которого должна быть гораздо большей, нежели в системе этико-политических воззрений.
Коммин действительно не предусматривает никаких реальных ограничений власти короля, полагая, что все подданные обязаны ему повиноваться. Правда, он, как и многие другие, также пишет о тирании, считая ее великим злом, но не признает ни за законом, ни за сословным представительством права предупреждать ее.{419} В его представлении единственной силой, способной и могущей умерять всевластие короля и карать его за тиранические действия, является Бог. Поэтому, чтобы сознавать пределы данной ему от Бога власти, король должен обладать истинной верой, не впадать в тиранию и не навлекать на себя и свой народ кары Господни. Но вера у него, не запечатленная, как прежде, в понятия добродетелей, становится делом личной совести короля, его мудрости, поскольку вера также должна быть познана. По крайней мере, должны быть познаны на своем и чужом опыте пределы допустимого Богом, преступая которые король неизбежно навлекают на себя небесное возмездие.
Мудрость короля, предполагающая наряду с практическими политическими знаниями и знания воли божьей, представляется Коммину единственным гарантом поддержания справедливости. Но в качестве цели политического управления справедливость отступает у него на второй план, на первый же выходят укрепление и усиление личной власти короля, в том числе и за счет завоеваний. Не случайно наиболее выдающимися государями своего времени он считал, наряду с Людовиком XI, венгерского короля Матвея Корвина и турецкого султана Мухаммеда II — двух наиболее удачливых завоевателей той эпохи.
Политический прагматизм Коммина естественно сочетается с реалистичными взглядами на личность государя. Он далек от этического идеализма, ясно сознавая, что короли — «люди, как и мы, а совершенен один Господь».{420} При этом он отдает должное их добрым свойствам, говоря, что «когда у государей добродетели и добрые чувства перевешивают пороки, они заслуживают всяческой похвалы, особенно если учесть, что они больше склонны к произволу, чем другие люди, как из-за недостаточно строгого воспитания в юности, так и по той причине, что в их зрелые годы большинство людей стремится им угодить, потакая их нравам и склонностям».{421} Поэтому он придает большое значение мудрому воспитанию и обучению государей в юности, подчеркивая ценность раннего опыта управления. Он считает, что все это лишь может помочь взрослому человеку в какой-то мере сдерживать пороки, а не искоренить их. Пороки всегда будут давать о себе знать, и в этом Коммин не сомневается. Так, например в рассуждении о вреде личных встреч между государями он пишет: «… это великое безумие — встречаться двум одинаково могущественным государям, если только они не в юных летах, когда на уме одни лишь развлечения. Ведь когда с возрастом у них появляется стремление
Зависть и недоверие — вот та ржа, которая всего более разъедает душу государей. По этому поводу Ж.де Бюэй замечает, что «главная причина распрей и войн между принцами и королями состоит в их недоверии друг другу. Одни питают его из страха быть обманутыми, другие — из желания обмануть, а потому они не могут проникнуться взаимным доверием и любовью. От недостатка доверия и доброй любви происходят беспрестанные распри и войны; но кто имеет добрую веру и охотно проявляет, с божьей помощью, доверие, тот не стремится захватить чужое. Кто злоумышляет, тот и пострадает от злоумышления. Кто не желает прощать другим и жить в мире, тот и сам мира иметь не будет, а потому, моля Бога о мире и прощении, должно то же самое, о чем молишь Бога, давать и другим».{423}
Вера в Бога и доверие человека к человеку, без чего «люди никогда не будут уверены друг в друге»{424}, обозначались одним и тем же словом — «fides, foi». Связь между этими двумя понятиями была теснейшей. Взаимное доверие людей вытекало из их веры, веры в Бога, и чем слабее эта вера, тем меньше и доверия к людям. Иначе говоря, доверие к человеку — это вера в человека, опосредованная верой в Бога. Верить же в человека — значит верить в его способность к нравственному совершенству. Именно на этой вере зиждилась этическая социально-политическая концепция, которая стала разваливаться по мере того, как рационально-натуралистические представления начали подтачивать веру в человека и вымывать из веры в Бога ее традиционное нравственное начало.
Ж.де Бюэй, как видно из его рассуждений, еще сохраняет веру в человека и потому пускается в нравоучения. У Коммина же этой веры уже нет, и он никогда не наставляет своих читателей в морали. Он неоднократно говорит о необходимости веры в Бога, от недостатка которой происходит все зло, но эта вера уже не предполагает веры в человека.
Подводя итоги анализа этико-политической концепции, необходимо выделить два наиболее существенных момента, один из которых был предопределен христианской мыслью, а другой — феодально-правовой. Традиционный социально-политический идеал был неотъемлем от веры в возможность нравственного совершенства человека, проистекавшей из средневековой религиозной веры. Человеческие помыслы устремились к такому устройству общества, при котором мир, порядок и общественное благо обеспечивались бы за счет добродетельности людей и охранялись бы столь же добродетельным рыцарством и государем. Спасение души всем было бы за это наградой.
Но очень важен и другой источник, питавший этот идеал, — специфически западное феодальное правосознание. Представление о неотъемлемом частном праве теснейшим образом переплелись в понятии справедливости с нравственным идеалом, хотя оно отнюдь не христианского происхождения. Нравственное обязательство человека перед обществом стало обязательством не посягать на чужое право, и функция королевской власти толкуется почти исключительно как защита и охранение прав всех людей, в том числе своего. При этом право короля качественно не отличается от прав других сеньоров, и оно четко ограничено, прежде всего пределами его домена. Лишь при «совете и согласии» вассалов и подданных король мог ради общего блага отторгнуть часть их прав в виде, например, денежной помощи. Это представление о функциях и полномочиях короля было зафиксировано в «клятве королевству» и «обещании церкви», которые приносились в XIV–XV вв. при коронации и миропомазании. В соответствии с устойчивой формулой церкви обещалось «сохранять в полной мере всю церковную юрисдикцию над клириками и мирянами и все личные и имущественные иммунитеты», что в общем и составляло право церкви и духовенства. Королевству же клялись в том, что «всеми силами пресечены будут всяческие несправедливости и хищения, во всех судебных решениях будут придерживаться милосердия и справедливости, дабы благой и милосердный Бог и меня и вас осенял своей любовью».{425} Хотя в клятве идея сохранения права выражена менее отчетливо, чем в обещании церкви, она присутствует в обличье справедливости и милосердия. Политическая концепция, покоящаяся на нравственно-правовой основе, представляется весьма уравновешенной: с одной стороны, права вассалов и подданных, с другой — четко очерченные права короля, и всякого рода изъятия из тех или иных прав допускаются лишь при согласии сторон. Но в какой мере эта концепция отвечала политическим реалиям?