Гегель. Биография
Шрифт:
Очевидно, что Гегелю удобнее обрушиваться на религиозные представления древних — это не так опасно, как нападать на христианскую религиозную образность, проживая под властью Священного союза. Но что делать с читателями, которые могут отнести критику античных верований к миру, в котором они обитают нынче, и уравновесить избыточную цитацию Гомера тем, что он говорит о Гомере в других местах: «Но поэтов, Гомера и Гесиода, он [Платон] изгоняет из своего государства, находя недостойными их представления о Боге. Ибо в те времена начали серьезно подвергать критическому рассмотрению веру в Зевса и гомеровские рассказы […]. На известной ступени культуры детские сказки представляют собой нечто невинное; но требования положить их в основание истинности, сделать нравственными максимами, законом, имеющим силу для настоящего времени (например, истребление народов, представленное как норма народного права в Ветхом Завете; бесчисленные позорные дела, совершенные божьим человеком Давидом; жестокости по отношению к Саулу, совершенные
321
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. III. P. 488–489. (См.: Лекции по истории философии T. 2. С. 201–202.)
Так следует изгонять Моисея и пророков столь же решительно, как Гомера и Гесиода? Упразднять один «язык» в пользу другого, не внимая никому, кроме греческого философа?
По самому Платону он тоже язвительно прошелся: «Так, например, Платон в “Тимее” пользуется следующей формой выражения: бог образовал вселенную, и демоны принимали некоторое участие в этом деле; это всецело образное высказывание. Но хотя мы дословно находим эти выражения в произведениях Платона, а именно утверждения, что бог сотворил вселенную, что существуют высшие существа духовной природы и что они помогали богу при сотворении мира, не будем принимать их за философское учение Платона, за его философию» [322] .
322
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. III. P. 406–407. (См.: Лекции по истории философии T. 2. С. 131.)
Гегель, следовательно, весьма категоричен, предупреждая своих читателей. И они уже понимают, что нужно об этом думать, когда у него заходит речь об одержимых, нуждающихся в экзорцистах, о творении мира неким богом, который одновременно Отец и Сын, иррациональных догматах и т. д. Особенно Гегеля раздражает путанное, по его мнению, и непоследовательное понятие творения. Он выискивает его и гонит отовсюду. Так, обвиняя Декарта с его теорией двух субстанций в дуализме, Гегель считает отягчающим обстоятельством то, что таковая вынуждает прибегнуть к идее творения: «Но не следует забывать, что, согласно Картезию, первые две вещи суть сотворенные субстанции. Однако, так как это выражение “сотворенные” принадлежит лишь области представления и не является определенной мыслью, то лишь Спиноза…» [323] .
323
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. VI. P. 1441. (См.: Лекции no истории философии T. 3. С. 343.). По — французски цитата сокращена и изменена. — Прим. пер.
Здесь одно влечет за собой другое: чем бы был спекулятивный идеализм, если бы представление, тщательно отличенное от понятия и ему противопоставленное, не подверглось осуждению, поруганию и не было отринуто? Но тогда что остается от главных христианских догматов, могут ли они все еще вопреки всему быть «значимыми для всех людей»?
Вправе ли Гегель считаться христианским мыслителем, когда, меняя регистр, он переходит на другой язык, начиная мыслить спекулятивно? Оставим решение этого вопроса христианам. Перемена, однако, оказывается очень существенной: перед ним другой мир, в котором счастливой наивности как не бывало. При всем том, несмотря на все оговорки и возникающие трудности, следует отметить, что для Гегеля характерна некая общая религиозная направленность мышления, которую не так просто уловить и определить.
Даже в той области, которую можно считать подлинно спекулятивной, он говорит о Боге и некоторым образом воссоединяется с религией. С другой стороны, в это слово он вкладывает такое мысленное содержание, которое не может не привести в замешательство обычных верующих. Нет больше потустороннего (transcendance), нет порождения (filiation) (нет, стало быть, Троицы), нет сотворения мира. Богу дается определение на таком «языке», «перевод» с которого на язык веры весьма затруднителен: «Бог в себе, согласно его понятию, есть непосредственное могущество (Macht), разделяющееся и обращающееся на себя, и, стало быть, не что иное, как отрицательность, непосредственно к себе относящаяся, абсолютная рефлексия в себя, что уже есть определение духа» [324] .
324
Religionsphilosophie / Pub. par Karl Heinz Ilting. Op. cit. P. 538.
Молиться такому богу…
Это определение столь же хорошо подошло бы к понятию. Порой оно достигает еще большей концептуализации:
Но это целостное бытие Гераклита: Единое, разделяющееся в себе самом!
Атеист опознал бы здесь, скорее, диалектическое представление универсума, универсальный закон диалектики… Эгеон удаляется от Бриарея!
325
Werke (Gl"ockner). T. XVI. P. 191, ou Religionsphilosophie (Ilting). Op. cit. P. 492.
Иногда Гегель открыто признает это несходство, религии никак не ужиться с философией: «Примирение (философии с религией) само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия — обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной» [326] .
Парадоксальное и даже несколько комичное суждение: философы, удаляясь от мира в святилище, составляют в нем некое сборище лиц священного звания, между тем «мирским» оказывается церковный клир, говорящий на доступном всем языке «призрачных людей», или «непосвященных».
326
Religionsphilosophie (Ilting). Op. cit. P. 708. (См.: Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 333.)
В других местах и довольно часто Гегель утверждает, что протестантизм как религия отличается от католичества как раз тем, что отменяет различия между «клириками» и «непосвященными», или «миром». Иногда к чести философии он приписывает ей заслугу отмены различения: «Философы вышли вперед и противопоставили этому ужасающему беспорядку мысль о том, что люди не должны быть в положении непосвященных (профанов) ни относительно философии, ни относительно религии, ни относительно права; так чтобы не было больше в религиозной иерархии замкнутой касты священнослужителей, ни в юридической — элиты (они больше не желали иметь касту юристов), которой было бы доверено знание того, что вечно, божественно, истинно и справедливо, и которая могла бы приказывать остальным и руководить ими; человеческий разум, по их мнению, вправе одобрять и иметь суждение. Обращаться с варварами как с профанами — это в порядке вещей — варвары по сути и есть непосвященные (профаны) — но обращаться с мыслящими людьми как с варварами — это совсем уж слишком» [327] .
327
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. VI. P. 1725.
Лишая высокой прерогативы церковный клир, Гегель препоручает исполнение задачи «клиру» философскому! Легче задача от этого не становится.
Рассуждая здраво, следовало бы вопрос о «руководстве» вообще упразднить, перестать определять специфический «тип сознания», отличный от сознания остальных людей, и не оставлять за собой право на особую форму «языка», уступая бедному народу истины «по дешевке». Из двух возможных языков следовало бы выбрать лишь один — правдивый.
Но Гегель, напротив, объявляет, с одной стороны, о повиновении религии, чью историю и в известной степени оправдание он разрабатывает, с другой — он возвещает о критическом к ней отношении или, по меньшей мере, умалении ее роли, низводя на более низкий уровень знания, морали и поведения. Может быть, это различение нужно ему для виду, и не прикидывается ли он, перед лицом коварного врага пускаясь на военные хитрости? [328] Или он мыслит его и проживает на самом деле в состоянии некой надуманной шизофрении, смутно ощущая человеческий мир как разделенный, разорванный, двоящийся? В состоянии шизофрении, возведенной в ранг метафизики?
328
Тезис, поддерживаемый, например, Breysig K. Vom geschichtlichen Werden. Stuttgart: Cotta, 1926. T. II. P. 173 et passim.
Трудно поверить в данном случае в полную искренность Гегеля. За его внешним учением о двоении языка, которое вызывает вопросы само по себе, угадывается более твердая, более решительная позиция. Между религией и философией, как ее понимает Гегель, приходится выбирать, и Гегель вполне очевидно предпочитает философию. Теория двойного языка — возможно, не более чем досужие рассуждения, призванные отчасти скрыть радикальные расхождения. Если религия — это метафора философии или понятия, то зачем нужно сохранять сбивающую с толку картинку, когда за ней и также благодаря ей обнаружена истина сама по себе, чистое и несокрушимое понятие? Зачем оставлять всех пребывающими в заблуждении, вместо того чтобы попытаться разубедить, довести до уровня понятия, возвысить до подлинного знания?