Главные направления древне-церковной мистики

Минин Петр Михайлович

Гносис – вот та сила, которая ведёт человека по пути к обожению. Различая в духовной жизни человека три момента – жизнь плотского человека, – или илика, – душевного, – или психика, и духовного, – или пневматика, он, соответственно этому и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние «плотской», суетно-мирской жизни, когда человек «сводит воедино следующие способы: богатство тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках, и всё прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире». Так как Бог сотворил человека по природе существом бесстрастным и страсти – не в природе души, а превзошли в неё впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное. Вторая ступень есть состояние борьбы с грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступень praxis'а преимущественно: подвижничество и доброделание – вот содержание человеческой жизни на этой ступени. Однако здесь ведение ещё «телесно и сложно». Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним человеком, а внутренний человек его ещё бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек ещё душевный, естественный, который далеко ещё не совершен. Деятельность человека – praxis – есть не более, как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения. Третья ступень есть состояние высшей духовно-созерцательной жизни, где перевес на стороне духа, это состояние – theoria, состояние духовное, или сверхъестественное. Если praxis очищает страстную часть души, то theoria просветляет умную сторону души,

оживотворяет и одухотворяет добродетель. Эта ступень ведения как своим венцом, завершается гносисом – верой, когда «упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления». Эта вера – есть уже непосредственное «ощущение бессмертной жизни», а бессмертная жизнь есть «ощущение Бога». В этом акте мистического ведения – ощущения совершается единение души с Божеством и её обожение. «Тогда вселяется в человека Бог, и человек ощущает в себе то изменение, какое должно принять внутреннее естество при обновлении всяческих». Так gnosis-pistis является той главной силой, которая возводит человека к Богу, открывает ему тайны будущей жизни и совершает его обожение. Если Макарий gnosis подчинял любви, то, по Исааку, «любовь есть порождение гносиса», который именуется царём всех пожеланий. Если Макарий высший момент экстатического единения с Божеством изображает преимущественно как упоение божественною любовью, каковое сопровождается бурными восторгами восхищенного сердца, так что человек кажется «как бы буим и варваром», именно, «по причине преизобилующей любви», то Исаак этот момент изображает преимущественно чертами спекулятивного экстаза: со стороны интеллектуальной, это состояние есть то состояние ведения – неведения, о котором так подробно говорят Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. Со стороны эмоциональной оно есть состояние глубокого покоя духа. В этом состоянии нет «ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прощения, ни возделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни, или в будущем веке». «Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся идущие: потому что пришёл Домовладыка». Здесь человек настолько пленен «иною силою», что «не сознаёт сам себя» и «становится телом бездыханным». Таким образом, высший момент «изумления» характеризуется, как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем невозмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более [21] . В этих чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики [22] . Итак, исихия, как совершенный покой духа, вот тот идеал к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим. «Безмолвие (esihia) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движение. Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия». Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его. Безмолвие есть «таинство будущего века», «ангельское дело» и т. д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если, отдавая предпочтение gnosis'у пред agape, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то, выдвигая исихию, как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма. Таково – место, которое занимает Исаак в ряду представителей древне-церковной мистики.

[21] «В один день, – рассказывает о себе у Исаака один старец, воплотивший в своей жизни, насколько возможно, идеал духовного совершенства, – хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырёх дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершал оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в семь положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание моё и вот увидел я, что настал уже другой день и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливает на человека».

[22] Ср. Проф. С. Зарин, Аскетизм по православно-христианскому учению, т. 1, кн. 2, СПб. 1907 г., стр. 467: «Что касается учения об экстазе преп. Исаака С., то в некоторых его подробностях трудно не видеть отражений воззрений неоплатонизма, хотя, по всей вероятности, влияние этого последнего на Исаака коснулось не непосредственно, а через посредство сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита. То, что в этих последних говорится об экстатическом созерцании “Единого”, то у преп. Исаака переносится на изображение высшей ступени молитвенного экстатического созерцания».

2. Мистика преп. Максима Исповедника

Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Максима Исповедника (+ 662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно-философское истолкование основных истин христианской веры. При том широком синтезе самых разнообразных философских влияний и религиозных идей, каким характеризуется его система, мы вправе были ожидать, что в последней найдут своё высшее примирение и рассматриваемые нами направления древне-церковной мистики. И действительно, мистика пр. Максима хочет обнять собой основные начала обоих течений христианской мистики. С одной стороны, мы видим в ней ярко выраженные особенности нравственно-практической мистики, с другой – определённые черты гностической мистики.

Признавая, что конечной целью человека является единение с Богом, как неподвижным абсолютным началом, он учит, что это единение совершается силою Христа-Логоса и вне Его посредства невозможно. Логос – центральный и основной пункт всей религиозно-философской концепции преп. Максима. Немного из христианских писателей так глубоко проникали в вселенское значение идеи Логоса и так всесторонне изображали роль Его в процессе обожения человека, как проникает и изображает Максим Исповедник. В этом случае он должен быть отнесён к замечательнейшим идеологам церковной мистики и преимущественно в нравственно-практическом её течении. Но не только эта особенность, но и другие черты его мистики дают основание сближать последнюю с нравственно-практической мистикой. Настаивая на высокой ценности гносиса, он не умаляет значения и любви. Не усвояя самодовлеющего значения praxis'у, он в учении о доброделании избегает той крайности, в которую впадает спекулятивная мистика. По его учению, как и по учению пр. Макария и пр. Исаака, мистический момент предполагает этический и созерцание покоится на доброделании.

Тем не менее, пр. Максим слишком глубоко впитал в себя идеи греческой философии и ареопагитской литературы, чтобы избежать некоторого уклона в сторону гностической мистики. Его Логос есть не столько воплотившийся Сын Божий, сколько Мировой Разум, первооснова и конечная цель всего тварного бытия. Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Историческое воплощение один из моментов, хотя и главнейший, общего процесса боговоплощения. Вся дохристианская история есть история нисхождения Логоса к твари; вся христианская эпоха есть эпоха обратного движения, по которому воплотившееся Слово снова возводит человечество, а чрез него и всю тварь, к Божеству. Praxis необходима, но только в начале стадии мистической жизни; добродетель полезна, но только как оружие в борьбе со страстями. Раз достигнуто состояние apatheia, praxis излишня и добродетель бесполезна. Этика всецело уступает место мистике. Самую любовь, это основное начало мистической жизни, пр. Максим, как и Дионисий, истолковывает в метафизическом смысле. Любовь, понимаемая в последнем основании, есть мировая гармония, космическая связь между человеком и Божеством. Её последнее назначение – есть восстановление разделенной природы человека, воссоединение разрозненного человечества, примирение посюсторонней жизни с потусторонней, неба и земли, людей и небожителей. В этом смысле значение любви велико, но в этом смысле она теряет не только своё этическое, но и мистически-эмоциональное содержание и превращается в какой-то amor Dei intellectualis, который столько же может быть назван любовью, сколько и мистическим гносисом.

Theoria-gnosis, –

вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Всё остальное, – отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь, – имеет значение постольку, поскольку создаёт наиблагоприятные условия для созерцательной жизни. Обожение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или точнее от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты не осуществимы без истинного гносиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание, как процесс абстрагирующей деятельности ума, в четвёртом – истинное ведение, как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обожение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макрокосмоса, то в последнем основании своём гносис получает и космологическое значение.

Исходным пунктом обожения является борьба с миром, – точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая-либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: всё это – Божие создание [23] . Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава. Зло – есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправильное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целью деторождение; оно – греховно, если мы при нём будем преследовать только удовлетворение похоти. Отсюда избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует «происхождение и природу мира и плоти», уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного. Отсюда борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам, – вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т. е. превратными понятиями и суждениями о вещах. Так в самом начале мистического подвига внимание подвижника устремляется не на дела, а на мысли и центр борьбы переносится из praxis в theoria. Его задача состоит в том, чтобы отделить страсть от помысла и подавить в себе пристрастие к вещи [24] . Но это пристрастие может быть уничтожено не иначе, как путём воздержания, любви, добрых дел и созданием в душе прочных добрых навыков. Отсюда необходимость на этой ступени, на ряду с духовной бранью, с помыслами, и доброделания, – в результате которого является бесстрастие [25] .

[23] Умозрит. и деят. главы, 2, 15. Добротолюбие т. III, М., 1888.

[24] «Вся брань монаха против демонов состоит в том, чтобы отделить страсти от мыслей, ибо иначе невозможно ему бесстрастно смотреть на вещи». «Ум боголюбивого вооружается не против вещей и помышлений о них, но против страстей, сопряженных с помышлениями сими»(3, 40); необходимо в страсти отделить друг от друга чувственный предмет, чувство и вожделение, и тогда страсть будет уничтожена, а вещи возвращены будут к тому чину, какой свойственен им по природе (Умоз. и деят. гл., 3, 60).

[25] В учении о доброделании пр. Максим близко примыкает к учению пр. Исаака. Для спасения необходимы доброделание и ведение, каждое на своём месте. «Силён муж, ведение соединивший с деятельностью». «Точный способ истинного богодельствия» обрёл тот, «кто показывает в себе ведение отелесяемым деятельностью и деятельность одушевляемую ведением». В противном случае «ведение недеятельное» будет пустою фантазией, а «деятельность неосмысленная» – бездушным идолом. Умозрит. и деятел. главы 6, 88.

Но бесстрастие только одно из условий обожения. Наряду с ним необходима чистота ума, совершенная безобразность и безвидность духа. Только чистый ум может «и в Боге быть, и молиться, как должно», только такой ум мудр, благ, силён и т. д., «просто сказать, почти все большие свойства в себе носит». Воссиявая в чистом уме, Бог сам учит его, «являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего». «Чистый ум – место святое и храм Божий». Если человек «быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден», то можно сказать и наоборот: достигши состояния безвидности и безобразности, он пребывает в Боге. Но эта безвидность, и эта безобразность успешнее всего осуществляется путём созерцания, т. е. абстрактно-спекулятивного гносиса, опустошающего сознание от всего эмпирически-рационального содержания и концентрирующего внимание на одной идее, – идее о Боге. «Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умносозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной». Напротив, подобно тому, «как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений; и если не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить не может». Психологическим пределом этого абстрактно-спекулятивного восхождения человека к Богу является совершенное безмолвие ума, напоминающее безмыслие ареопагитской мистики и обусловливающее полную неподвижность духа, как заключительный момент его поисков вечной субботы. Не исшедший из себя, из своей природы и из всего, что после Бога, «о чём можно как-нибудь помышлять и не утвердившийся в превышающем всякое помышление молчании, никак не может быть свободен от превратности». Этот идеал духовной жизни у Исповедника основывается, с одной стороны, на метафизическом понятии о Боге, как абсолютно неподвижном начале, а с другой, на теологическом учении о первобытном состоянии человеческой природы, созданной «во всём самой себе равною, не буйной, мирной, невозмутительною, с Богом и с самой собой тесно любовью связанною».

Если на предшествующей ступени praxis имела какое-нибудь значение, теперь она совершенно излишняя. Её сменяет созерцание и чистая молитва, т. е., молитва без развлечения, когда ум бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден. На этой ступени всякая деятельность, хотя бы и нравственная, как развлекающая дух, вносящая в него некоторое смятение, не только излишня, но может быть даже вредной. Поэтому неудивительно, что преподобный Максим всякому доброделанию на этой ступени решительно предпочитает ведение. «Деятельная добродетель» есть место злачно (Пс. 22, 2), тогда как ведение – вода покойная; «деятельный муж» есть скотопитатель, «ибо нравственные, право творимые дела, в духовной жизни имеют значение рабочего скота… пастырь же овец есть муж созерцательный». «Добродетели отрешают ум от страстей, а духовные созерцания – от простых мыслей, чистая же молитва, представляет его Самому Богу». Если «великий апостол почёл более нужным пробыть во плоти, т. е. продолжать преподавание нравственного учения», то это было с его стороны снисхождением к нуждающимся в руководстве; в действительности же он «всё желание имел отрешиться от нравственного учения и с Христом быть чрез премирное и простое духовное созерцание (Филип. 1,29)».

Но гносис приводит к Богу и другим, так сказать, положительным путём. Поскольку познание есть соединение познающего субъекта с воспринимаемым объектом, постольку великое знание есть не только субъективно-интеллектуальный процесс, но и объективно-онтологический акт. Истинное ведение имеет своим объектом Бога; отсюда истинное ведение непосредственно ведёт к богообщению. В этом случае оно также имеет свои ступени. На первой ступени оно приводит к Богу чрез познание видимой природы, на второй – чрез изучение Св. Писания, на третьей чрез непосредственное интуитивное постижение Логоса.

Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Логос есть начало и последняя цель всех вещей. Углубляющийся в познание мира постигает лежащие в основе его идеи, его смысл, его разум и чрез это познание приходит к познанию Самого Логоса. Так философия является одним из могучих средств богопознания. Ещё вернее к той же цели ведёт изучение Св. Писания, где под покровом букв и слов присутствует Сам Логос, как последний предмет и цель Откровения. Поэтому тот, кто, не ограничиваясь буквою, стремится проникнуть во внутренний, таинственный смысл Писания, тот познаёт Самого Логоса. Но и в природе, и Откровении присутствие Логоса облечено покровом внешних и чувственных символов. Тем, кто чрез отрешение от чувственности, чрез достижение бесстрастия и освобождение от эмпирически-рациональных форм познания, достигает совершенной чистоты духа, – Логос открывается в непосредственном мистическом созерцании. Так созерцали ученики преобразившегося Христа-Логоса на Фаворе. Когда свет Божества озарил их души, они увидели славу Божества без всякого посредства: для них стали прозрачны и те покровы или одежды Христа, – под которыми Логос скрывается для обычного познания, – т. е. природа и Писание.