Гоголь. Соловьев. Достоевский
Шрифт:
Эротический аскет не скрывает своего отвращения к полу. «Путь пола, — пишет он, — вначале постыдный, в конце оказывается безжалостным и нечестивым: он противен человеческой солидарности, ибо дети вытесняют отцов».
Во второй части («Добро от Бога») Соловьев стремится, не нарушая автономности этики, связать ее с положительной религией. Одновременно с работой над «Оправданием добра» он переводил Канта, и влияние «Критики практического разума» ясно чувствуется в его книге. Он вполне разделяет учение Канта о самозаконности чистой воли, определяемой одним уважением к нравственному долгу. Но пойти за Кантом до конца он не может: это значило бы признать, что душевные явления никакой реальности, кроме субъективной, не имеют и что бессмертие души и существование Бога суть только постулаты практического разума. При таком понимании весь его религиозный натурализм превратился бы в чистейший феноменализм. И вот он делает отважную попытку преодолеть Канта. Бог и бессмертие, утверждает Соловьев, имманентны нравственному сознанию. «В религиозном ощущении, — пишет он, — дана действительность ощущаемого, реальное присутствие Бога…» «Правильная теология, как и правильная
Соловьев исходит из глубокого и верного чувства божественности человека. В человеке, действительно, есть образ Божий, частица Божества. Он прав в своем натурализме, поскольку «всякая душа по природе христианка». Но он заблуждается, отыскивая это божественное начало не в мистическом, а в разумно–нравственном сознании человека. Тут он рассуждает не как христианин, а как язычник–эллин, следует не Евангелию, а Платону. Он забывает, что образ Божий пребывает в падшем человеке, что грех преодолевается не естественной эволюцией, а действием благодати и что одного «закона, писанного в сердцах», недостаточно для воссоединения человека с Богом. Насколько резко изменилось отношение Соловьева к откровенной религии и Церкви, можно судить по следующим его словам: «Тот, кто вышел из школьного возраста и достиг вершин образованности, конечно, не имеет причин идти в школу (т. е. в церковь), но еще меньше имеет он причин отрицать ее и внушать школьникам, что все их учителя тунеядцы и обманщики». «В области религиозной безусловное нравственное начало внушает нам положительное отношение к учреждениям и преданиям церковным, в смысле воспитательных средств, ведущих человечество к цели высшего совершенства… Это подчинение церкви и государству только условно… Мы никогда не поставим церковь на место Божества и государство — на место человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в истории мы не примем за сущность и цель этого дела». И это пишет автор «Теократии», некогда считавший Церковь видимой формой Царства Божия на земле! Теперь он признает за ней лишь условное воспитательное значение и полагает, что духовно взрослым людям незачем ходить в это «учебное заведение». Соловьев настроен индивидуально–спиритуалистически: он почтительно равнодушен к «историческим формам религии» и признает только «внутреннее религиозное чувство».
Эллинская философия могла научить его дедуцировать понятие Бога из понятия добра, но была бессильна помочь ему вывести из этого понятия откровенные истины христианской религии. Может ли человек естественным путем прийти к вере в живую личность Богочеловека Христа? Вот experimentum crucis всей нравственной системы Соловьева. При отрицательном ответе его автономная этика обрушивается, как карточный домик. Он принужден ответить утвердительно, и из всех его утверждений — это утверждение самое невероятное. «Христос говорил, — пишет он: «Я рожден и послан от Бога, и Я до создания мира был одно с Богом. Верить этому свидетельству нас заставляет разум, ибо историческое явление Христа как Богочеловека неразрывно связано со всем мировым процессом, и с отрицанием этого явления падает смысл и целесообразность мироздания».
При религиозном натурализме истины веры неизбежно становятся истинами разума: натурализм логически превращается в рационализм. Исходя из «данных опыта», Соловьев пришел к сверхопытной истине Богочеловечества; после такого чуда диалектики все дальнейшее уже не представляло трудностей.
В «Объективной этике» автор прослеживает «добро через историю человечества» в уже знакомых нам формах богочеловеческого процесса. Учение об обществе представляет мало нового. Соловьев полемизирует с анархизмом Толстого и, отталкиваясь от непротивленчества, оправдывает войну и наказания преступников, признает необходимость капитала, банков, торговли, собственности. Социальная проблема Соловьевым даже не ставится: у него недостаточная чувствительность к социальному злу. Он считает социализм «крайним выражением буржуазной цивилизации», а труд — заповедью Божьей. Под влиянием критики Б. Чичерина автор изменяет свой взгляд на право и государство. В «Критике отвлеченных начал» право определялось чисто отрицательно, а государство — как формально–юридический союз. Теперь за ними признается положительное значение. «Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла». «Государство есть собирательно–организованная жалость». Между царством земным и царством Божиим проведена резкая грань. «Задача права, — пишет он, — вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратить в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад…» Закон принуждения отделяется от закона любви, и первый не отрицается во имя второго; исторические пути человечества не смешиваются с сверхисторической целью. В этом отрезвлении Соловьева от теократической утопии большая роль принадлежит Толстому: его анархическая утопия заставила автора «Оправдания добра» признать относительную ценность временного и условного. «Положительные стихии жизни должны быть поняты и приняты нами как условные данные для решения безусловной задачи». Отношения между церковью и государством строятся теперь Соловьевым на основании полной взаимной независимости: государству принадлежит полнота власти, Церкви — высший духовный авторитет. Церковь есть не Царство Божие на земле, а всего лишь «организованное благочестие». У нее не должно быть никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не должна иметь никакого соприкосновения с областью религии. Над «первосвятите–лем» и «царем» стоит «пророк», которому принадлежит нравственный контроль этих властей. От прежней величавой троицы «Теократии» в «Оправдании добра» остались только бесплотные тени. В новом, до неузнаваемости изменившемся мире они производят впечатление выходцев с того света. Соловьев заканчивает свою книгу словами: «Нравственная задача может состоять лишь в совершенствовании данного… Совершенство добра окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви».
Несмотря
Для многих знакомство с этой книгой было решительным поворотом в жизни, — для всех оно остается незабываемым событием.
В конце «Оправдания добра» намечен переход к гносеологии. До сих пор философское мировоззрение Соловьева строилось независимо от решения проблемы зла: теперь его мироощущение изменилось, вера в торжество добра в исторической жизни человечества поколебалась, усилилось чувство «неудачи христианства в истории» — и вопрос о сущности зла предстал во всей своей трагической неотвратимости. В «Заключении» «Оправдания добра» он пишет: «Возникает вопрос: откуда зло? Если оно имеет начало помимо добра, то как может добро быть безусловным? Если же оно не безусловно, то есть ли ручательство в его победе над злом… Вопрос о происхождении зла может быть разрешен только метафизикой, которая в свою очередь предполагает вопрос: что есть истина, в чем ее достоверность?.. Оправдавши Добро, как таковое, в философии нравственной, мы должны оправдать Добро как Истину в теоретической философии».
Но Соловьеву не удалось закончить свою гносеологию. Три главы «Теоретической философии» (1897—1899) не позволяют судить о неосуществленном замысле во всем его объеме. Одно несомненно: прежнюю свою теорию познания он подвергнул еще более радикальному пересмо тру, чем свою этическую систему: учение о познании, изложенное в «Философских началах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал», отвергается теперь целиком. От третьего мистического пути познания — интеллектуальной апперцепции, или интуиции, от тройного познавательного акта, состоящего из веры, воображения и творчества, не остается и следа. Отстояв, или, вернее, попытавшись отстоять автономию этики, Соловьев стремится столь же решительно утвердить автономию философской мысли: философия должна иметь свою исходную точку в себе самой; философское мышление есть добросовестное искание достоверной истины «до конца».
Автор подвергает анализу «чистое сознание» и не находит в нем никакого различия между кажущимся и реальным. Полемизируя с Л. Лопатиным [84] он утверждает, что из сознания нельзя заключать о подлинной реальности сознающего субъекта, нельзя из мышления выводить бытие. Субъекту сознания не принадлежит никакой другой реальности, кроме феноменальной: ведь никто не может быть уверен, что он не находится в гипнотическом сне и не принимает себя за пожарного или парижского архиепископа, не будучи ими. «Я» не есть субстанция, а феномен. Но кроме субъективной достоверности непосредственного сознания у нас имеется еще объективная достоверность разумного мышления; существует все мыслимое как логическая форма. В своем отвержении всякой субстанциальности Соловьев идет по следам Канта и отрекается от прежних своих убеждений. «Я и сам прежде так думал (т. е. что «я» есть субстанция) и с этой точки зрения возражал в своей магистерской диссертации («Кризис западной философии») против Ге–гелева панлогизма и Миллева панфеноме–нализма». Но теперь он думает иначе: его более не удовлетворяет ни res cogitans Декарта, ни монады Лейбница, ни активные элементы сознания Мэн де Бирана; он идет дальше Канта и отрицает даже кантовский «умопостигаемый характер». Итак, личность сама по себе есть ничто.
84
Диссертация Л. Лопатина «Положительные задачи философии» вышла в Москве в 1886 г.
Где же выход из этого крайнего феноменализма, из этой пустоты?
Соловьев его только намечает; мы так и не знаем, к каким выводам пришел бы он, как бы закончил свою гносеологию. А может быть, он и не закончил ее потому, что задание было невыполнимо.
Итак, реально нам дана только пустая форма сознания и мышления. Но в самом понятии формы заключено требование содержания. Само искание есть несомненный факт: мы знаем, чего ищем, ибо ignoti nulla cupido.
В центре познания стоит замысел: знать саму истину; субъект философии являет себя как становящийся разум истины. Истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины. И здесь имеет силу слово Истины: «Кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее». «Между философами, подходившими к истине, нет большего, чем Гегель, но и наименьший между философами, исходящими из самой истины, больше его». Соловьев приводит изречение дельфийского оракула и заканчивает: «Познай самого себя — значит познай истину».
Л. Лопатин возражал Соловьеву в статье «Вопрос о реальном единстве сознания» [85] . Он не скрывает своего удивления по поводу того, что «в настоящее время Соловьев выступает самым решительным сторонником трансцендентного понимания субстанциальной действительности», и прибавляет: «Невольно приходит в голову, что Соловьев слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений. При таких уступках чрезвычайно трудно дать последовательное и свободное от противоречий оправдание для того глубокого и оригинального мировоззрения, которое он проповедовал всю жизнь». Лопатин верно почувствовал, что новое учение Соловьева противоречит всей его прежней философской системе, всем его прежним «задушевным убеждениям», но он упрощает дело и не чувствует трагизма отречения мыслителя «от дела всей его жизни». После крушения теократии и отхода от церкви заветная вера Соловьева в посюстороннее преображение мира рухнула. «Божественный» огонь погас под «грубой корой вещества». Мир стал мертвым призраком, зияющей пустотой. Ни природа, ни человек не реальны; нет ничего данного, есть только заданное.
85
«Вопросы философии и психологии». Кн. 50, 1899 г.