Господь

Гуардини Романо

Если наше понимание верно, то Новый Завет говорит: в той «чистой этике» заложена возможность чудовищной, но с трудом поддающейся разоблачению гордыни. Желать добра только ради самого добра так, что оно оказывается единственным и всеопределяю-щим мотивом действия - это, видимо, может один только Бог. Творить добро в чистой свободе собствен-го бытия, быть в добре царственно дарующим и при этом оставаться в единении с самим собой и сохранять свою цельность - это может, видимо, только Бог. А человек нового времени присвоил себе это особое право. Он поставил знак равенства между нравственным поведением и поведением божественным. Он так определил нравственное поведение, что то Я, которое выступает его носителем, может быть только Богом -

с молчаливой предпосылкой, что человеческое Я, «Я вообще», и есть действительно Бог. Здесь кроется нравственная гордыня нового времени, чудовищная и вместе с тем трудноуловимая.

Мысль о награде означает призыв к смирению. Она гласит: человек, вкупе со своей возможностью познавать добро и его желать - есть тварь. Вкупе с твоей возможностью свободно принимать решения, ты -тварь. Ансельм Кентерберийский некогда назвал эту возможность «всемогуществом под Богом» - но ей грозит искушение поставить себя на один уровень с Богом. Это искушение ты должен преодолеть признанием: и в делании добра я подчинен Божиему суду. Плод доброго дела, положительный смысл нравственного решения и усилия не рождается автономно из них самих, а «дается» Богом как «награда».

Вникнем в эту мысль еще глубже.

Мысль о награде может стать недостойной - но только в том случае, если с нею связывается неверное представление о Боге. Бог, о Котором говорит Иисус - это Тот, Который призывает меня любить Его и вместе с тем делает меня способным к этой любви и подымает меня тем самым до Себя. От Него я получаю «награду», т.е. оценку моего делания по достоинству, и эта оценка сама есть любовь... Когда же любовь возрастает, она сама начинает свидетельствовать: я люблю Бога, потому что Он - Бог. Я люблю Его, ибо Он достоин быть. Мои поступки утверждают

Его, потому что Он «достоин... принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Откр 5.12). Тут мысль о награде внезапно исчезает. Впрочем, нет, она еще присутствует, - в смирении первого побуждения, но исчезла, как явный мотив. И достигается то, на что направлена автономная настроенность, не имея однако возможности получить это из себя самой: чистое делание добра ради святости самого добра. Чистота намерений никогда не была более высокой, чем в поведении святых, совсем не замечавших самих себя и желавших только Бога ради Бога, - но при этом понимавших эту чистоту не в том смысле, который доступен только Богу, и поэтому не впадавших в гордыню и безумие.

3. Возможность и невозможность

В предыдущих размышлениях мы пытались понять своеобразие Нагорной проповеди - беспримерность ее благовествования, энергию, с которой ее призыв переходит от внешних действий к внутренней настроенности, выдвигаемую ею меру достойного поведения, а именно: видеть в другом себя и свои обязательства по отношению к нему определять по любви к своей собственной жизни так, чтобы любовь становилась сутью новой установки.

Перед лицом таких требований должен возникнуть вопрос, нами уже поставленный: выполнимы ли они для человека? Может ли человек быть так настроен и может ли он так поступать? Может ли он добротой обуздывать насилие и его преодолевать, отвечать на вражду не злым делом, даже и не злой мыслью, а любовью, бережно относиться к человеку другого пола даже в своих самых сокровенных побуждениях, так глубоко испытать возвещенное обновление, чтобы блаженным представилось то, что по земным понятиям причиняет боль, а то, что воспринимается людьми, как счастье - представилось опасным и подозрительным? Способен ли он на все это?

Вопрос этот должен возникнуть, как только мы воспримем слова Нагорной проповеди не только риторически или эмоционально, а по существу, - тем более, что в заключение мы читаем: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие

находят их» (Мф 7.13-14). Если же мы допустили возможность такого вопроса здесь, то должны допустить его и в других местах. Там, например, где Иисус, после притчи о царском пире говорит: «Много званых, а мало избранных» (Мф 20.16). Или когда Он восклицает: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф 11. 15), что означает также, что не имеющие ушей не услышат, не говоря уж о тревожной резкости слов о том, что благовестие должно многим возвещаться в притчах, ибо они «слыша, не слышат и не разумеют», «да не обратятся» (Мф 13.13-15), чего мы здесь не хотим касаться, чтобы мысль не потерялась в тайне предопределения. Итак, нам нужно решить вопрос, возможно ли для людей то, чего требует Нагорная проповедь, и обращается ли христианское благовестие ко всем, или только к некоторым избранным.

Конечно, подобное избранничество не могло бы определяться такими земными предпосылками, как, например: только тот пригоден для великих дел, кто родился с бесстрашным сердцем и сильной волей, или:

только тот способен создавать великие произведения, кто несет в себе тайну творческих глубин. Иисус пришел, чтобы принести Свою весть не особо одаренным людям, а «погибшему» (Лк 19.10). Таким образом, избранничество, о котором идет речь, может быть только делом благодати: чтобы Бог освободил сердце от эгоизма, научил его отличать существенное от несущественного и укрепил его в подлинном делании, по вере.

Как бы потом протекала жизнь такого человека, зависело бы от его личности. У человека высокоодаренного, например, у св. Франциска, из этой благодати проистекла бы и по- человечески великая христианская жизнь. Но благодать могла бы производить свое действие и при совсем обычных условиях: такой человек внешне жил бы тогда как все, но его внутренняя жизнь была бы в Боге.

Однако, этот путь был бы всегда открыт только немногим, призванным особым образом по свободному благоусмотрению Божиему.

Трудно принять мысль, что избраны лишь немногие; она может вызвать глубокий упадок духа, - более глубокий, нежели мысль о том, что в сущности никто не в силах выполнить требования христианства, хоть она и кажется более радикальной.

Впрочем, иногда, видимо, прорывается и эта мысль, как например, в беседе Иисуса с богатым юношей. В конце беседы выясняется, что задавший вопрос дорожит своим имуществом, и Христос предрекает «горе» богатым. Ученики делают логический вывод: если так, то кто же может спастись? Иисус же, «воззрев» на них, говорит: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19.26). Очевидно речь здесь идет о христианской жизни вообще, и отдельный человек ощущает некоторое успокоение, когда слышит, что никто не изъят из общей невозможности. Таким образом он оказывается среди своих собратьев - людей, и взывает к милосердию Божьему - ибо должен же быть смысл, и притом смысл спасительный, в пришествии Христа!... Но в Нагорной проповеди Бог требует исполнения. Мы чувствуем, что Он имеет право его требовать; мы видим, что то, чего Он требует — правильно, а затем мы слышим, что требуемое ото всех может быть выполнено только немногими - теми, кому это дано. Трудно принять это.

Напомним прежде всего, что слова Писания никогда нельзя брать в отдельности. Они всегда должны быть включены в целое, где другие слова раскрывают их смысл, определяют их место или им противопоставляются. Здесь мы вспоминаем, что ангельское благо-вествование в рождественскую ночь возвещает мир Божий всем тем, у кого есть добрая воля. Сам Иисус говорит, что Он «пришел... спасти погибшее» (Лк 19. 10), и Он все время жалеет тех многих, которые растерянно бродят, «как овцы, не имеющие пастыря» (Мф 9.36). Это звучит иначе, чем слова о немногих избранных. Но и те слова мы должны принять. Верно одно, верно и другое. Эту противоположность невозможно разгадать путем размышлений, мы должны понять ее нутром, каждый наедине с самим собой перед Богом.