Государство в пути. Институциональное строительство Палестины или политическая афера
Шрифт:
Таким образом, на Ближнем и Среднем Востоке на месте многонациональной империи была предпринята попытка перехода от этнокультурного многообразия в рамках Османской империи к классическому национальному государству (в виде Турецкой республики) [74] .
Помимо Ататюрка, формировавшего турецкий национализм, колониальные державы также были заинтересованы в формировании новой географической, экономической и политической реальности на подмандатных территориях в соответствии с их интересами и представлениями о реальном положении дел в регионе [75] . Метрополиям необходимо было если и не уничтожить, то максимально ослабить панарабские устремления и заменить их идеями национального государства, хотя и по западноевропейскому образцу.
74
Вообще У.Альтерматт вычленяет четыре таких модели перехода: 1) многонациональная империя (от Римской империи до габсбургской монархии), где основой совместной жизни народов и религиозных групп было политико-правовое регулирование; 2) бинациональные или тринациональные государства (Швейцария, Бельгия, Кипр, Ливан), где различные народы договариваются относительно правил совместной жизни; 3)
75
Послевоенная конференция в Сан-Ремо в 1920 г. признала мандатные права Великобритании на Палестину, Ирак и Трансиорданию; Франции – на Сирию и Ливан. Легитимность мандатов была закреплена Лигой Наций в 1922 г.
В итоге современные арабские государства явились своего рода результатом двух взаимозависимых переменных: распада Оттоманской империи и установления западной колониальной гегемонии в регионе. Помимо границ, одним из значимых последствий колониального этапа в развитии Ближневосточного региона стала попытка большей части арабских стран (Египта, Алжира, Туниса, Ирака, Сирии, где в период с 1950-х по 1970-е гг. националистические лидеры устранили от власти традиционных племенных шейхов и полуаристократические общественные классы [76] ) искоренить политическое наследие колониального периода, провести социально-экономические реформы [77] .
76
Речь идет о египетском движении Свободных офицеров во главе с Гамалем Абдель Насером, которые в результате Июльской революции 1952 г. свергли монархию и провозгласили республику; об алжирском Фронте национального освобождения, который возглавил войну Алжира за независимость от Франции в 1952–1964 гг.; о Партии арабского социалистического возрождения (Баас), которая взяла власть в свои руки в Сирии и Ираке в 1963 г.; о режиме Хабиба Бургибы в Тунисе – первом президенте страны с 1957 по 1987 г.
77
Ayubi N. N. The state and public policies in Egypt since Sadat. Reading: Ithaca Press, 1991. P. 86.
При этом у метрополий заимствовался стандарт дальнейшего развития – как правило, еврокапиталистический, альтернативой которому выступала марксистско-социалистическая модель в ее сталинской модификации (боровшаяся как раз против того, что было чуждым традиционному арабскому миру и требовало от него болезненной структурной ломки). «Сталинская и еврокапиталистическая модели развития явились полюсами широкого диапазона возможного выбора пути для постколониальных стран. Между этими полюсами находились направления промежуточного характера» [78] .
78
Васильев Л. С. История Востока.
Влияние СССР на Ближневосточный регион по идее должен был привести к тому, что тоталитарные принципы марксистского социализма укоренятся в политической системе «подопечных» государств. Но на практике (что в насеровском Египте, что в обездоленном Южном Йемене 1970–1980-х гг., в какой-то степени в Алжире и отчасти в Афганистане) марксистский социализм достаточно быстро потерпел фиаско в мире ислама. Казалось бы, между традициями ислама и реалиями марксистского социализма есть немало общего: жесткость деспотической власти, вседозволенность и всевластие административного аппарата, второстепенность интересов индивида и т. п. Следовательно, правы те специалисты, которые не видят причин, по которым исламу (не только сильной религии, но и образу жизни, заменяющему идеологию и политику, нетерпимому по отношению к любым иным идеям и несовместимому с ними) стоило бы воспринять западный марксизм с его лозунгами и идеями. Ведь ислам со своим принципом социальной справедливости, равенства и перераспределения богатств, ставкой на унифицированность социального поведения, строгим контролем над инакомыслящими, религиозным фанатизмом и репрессивным подходом к «неверным», будучи духовно и институционально близким марксизму и коммунизму, проповедует почти то же самое. Однако ислам по определению лучше, потому что – свой.
Тем не менее Советский Союз упорно «проводил работу» с такими сильными национал-социалистическими режимами, как Ирак, Сирия и исламско-социалистической Ливией. Взаимное притяжение этих деспотических социалистических режимов и СССР обусловливалось противостоянием западному капитализму. Причем лояльность первых прагматично продавалась задорого, а вторые по принципу «лучше поздно, чем никогда» только через 20 лет после исчезновения с карты мира СССР осознали смысл крылатой английской поговорки, что «араба нельзя купить, его можно, только взять в аренду».
Предприимчивые и дружественные СССР арабы, не будучи связанными нелепыми догмами марксизма о частной собственности и капиталистическом рынке, допускали умеренное развитие того и другого, продолжая при этом в традиционном восточном стиле жестко их контролировать [79] . Эта политика в сочетании с нефтедолларами выгодно отличала если и не всегда процветающее, то вполне жизнеспособное хозяйство соответствующих стран. Частнопредпринимательский сектор в странах национал-социализма был достаточно активен и наряду с нефтедолларами отчасти компенсировал экономическую неэффективность государственного сектора. Это позволяло исламско-социалистическим государствам на протяжении определенного периода довольствоваться внутренней устойчивостью и способностью к саморазвитию. Казалось бы, исламский социалистический национализм или вообще социализм диктаторского типа с явно выраженным национальным либо национально-религиозным уклоном проявил себя в качестве оптимального, успешно справляющегося со своими задачами режима в современном арабском мире. Но как выяснилось, не справился.
79
На Востоке государство как институт всегда противостояло частному собственнику, видя в чрезмерном его усилении
В политическом аспекте элита упомянутых арабских стран стремилась проводить линию, направленную на позиционировании себя в качестве третьей силы – между капиталистическим и коммунистическим лагерем. С позиций сегодняшних реалий можно констатировать, что таким образом на Ближнем и Среднем Востоке была подготовлена почва для третьей силы в виде воинственного ислама, противостоящего не без успеха не только всему западному, но и современному арабскому государству.
Ведь в этом регионе всесильное государство было не результатом какого-либо «общественного договора» между людьми, а «творением божественного абсолюта», которое управляется его «наместником на земле», поэтому человек должен находиться в неизменном подчинении у государства. Государство (в лице персонифицирующего его правителя) воспринимается как носитель политической, экономической и духовной власти одновременно. Не только сила, но и само существование арабских режимов зиждется прежде всего на национализме и деспотической власти. Ярким свидетельством тому является кровавый хаос, возникший после свержения диктаторских режимов в Ираке, Ливии. На повестке дня остро стоял бы хаос страшнее в случае успешного свержения режима Асада в Сирии.
Чуждое отношение к западным принципам государственного управления высказывали идеологи исламизма, в частности Салих Сиррия.
Он характеризовал демократию как «образ жизни, противоречащий исламскому пути. Западное общество в целом является обществом глубокого и неотвратимого разложения, в котором под видом прав человека проповедуется нигилизм по отношению к коллективу, к государству. При демократии люди имеют власть издавать законы, разрешать и запрещать то, что они хотят, в то время как в исламе люди не обладают полномочиями решать, что есть «халяль» (разрешенное Аллахом) и что есть «харам» (запрещенное Аллахом), даже если у них по какому-либо вопросу достигнуто полное единодушие. Поэтому сочетать ислам с демократией равнозначно сочетанию иудаизма и ислама; человек не может быть в одно и то же время мусульманином и демократом» [80] .
80
Мирский Г. И. Исламизм, транснациональный терроризм и ближневосточные конфликты. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2008. С. 34; Gilles K. Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and Pharaoh. Berkeley: University of California Press, 1984. P. 93.
Адаптироваться исламской политической доктрине к новым условиям, связанным с появлением со второй половины XX в. национальных светских независимых государств, позволяли идеи Сайида Абу аль- Маудуди [81] . Теоретик заложил в основу исламского государства принцип «хакимият Аллах» (суверенитет Аллаха). Политической, правовой, экономической базой такого государства должен быть шариат. Роль правителя отводилась выбранному халифу [82] . Маудуди проповедовал исламизацию «сверху» усилиями правителя государства. Он заявлял, что в создании исламского государства заложен рецепт решения большинства задач. Однако проблема заключалась в том, что в современную эпоху нет целостной социальной группы, готовой в полной мере принять и реализовать идеалы ислама [83] .
81
Сайид Абуль Аля Маудуди (1903–1979) – один из крупнейших исламских политических теоретиков и идеологов нового времени, политический деятель. Разработал теорию «Исламского государства» и методов политической деятельности на основе ислама в условиях секулярного государства. Пропагандировал взгляды фундаменталистского толка, с распространением которых он и его партия («Джамаат-и Ислами») связывали «исламский ренессанс». Эта партия обнаруживала много сходных черт с ленинской моделью. Подобная организация должна была объединить «авангард Исламской революции». «Джамаат-и Ислами» на протяжении всей своей истории вела и продолжает вести легальную политическую деятельность (см.: Советская историческая энциклопедия / под ред. Е. М. Жукова. М.: Советская энциклопедия, 1973–1982).
82
Modernist and Fundamentalist Debates in Islam /eds Mansoor Moaddel, Kamran Talattof. New York: Palgrave Macmillan, 2000. URL:(дата обращения: 12.11.2013); Маудуди Абу Аля: 1) Образ жизни в Исламе. М., 1990; 2) Принципы Ислама. М., 1993; 3) Ислам сегодня. М., 1992; 4) Political Theory of Islam. Lahore, 1976.
83
Мухаметов А. Р. Современные версии политической доктрины Ислама. 2009. 3 июня. URL:(дата обращения: 23.09.2013).
Социальный аспект был сформулирован в подходе Али Шариати. Утверждалось, что ислам – срединный путь между материализмом и идеализмом, социализмом и капитализмом; ему присуща идея построения бесклассового общества. Шариати привнес в исламский лексикон терминологию классовой борьбы, придав оппозиции «угнетатели» – «угнетенные» коранические понятия «мустакбирин» (надменные) и «мустадафин» (обездоленные). Ислам характеризовался как идеология обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством «осведомленной личности», иначе говоря, значение придавалось массовому движению, а не только группе избранных [84] .
84
Работы и выступления А. Шариати на английском языке. URL:shariati.com (дата обращения: 01.09.2013).