Готфрид Лейбниц
Шрифт:
И. Кант вполне справедливо указал на несостоятельность онтологического доказательства бытия бога, ибо оно спутывает и сливает — вполне в духе рационализма — мыслительное существование с реальным. Мы «должны выйти за его пределы (понятия. — И. Н.), чтобы приписать предмету существование» (53, 3, с. 523) [15] .
Характерно, что уже Спиноза применил онтологическое доказательство в противоположных религии целях, а именно для доказательства существования материальной субстанции. Отсюда видно, что использование Лейбницем онтологического доказательства (если не иметь в виду общей его несостоятельности) вовсе не означает его приверженности к ортодоксально христианской точке зрения, ибо приложимо и к понятиям деистического и пантеистического бога, а затем и к «богу» атеистическому как пределу полноты природного бытия и абсолютного знания о природе.
15
Кант
Второе доказательство — это космологическое, использованное в свое время Фомой Аквинским. В эмпирическом мире все происходящее — «случайно», но первопричина всех событий должна быть необходимой, значит, «бог» существует. Но и в этом случае из-за теологического плана анализа просвечивает иной, спинозистский. Декартов вариант рассуждения гласил: я есть существо несовершенное, значит, должна быть совершенная причина моего бытия. Спинозистский его вариант в качестве необходимого фундамента для модальных фактов указывает на природную субстанцию. Определить, на что же именно указывает Лейбниц, можно, лишь смотря по тому, какой способ интерпретации понятия «бог» в его системе имеется в виду и как понимать его формулу: «…бог есть последнее основание вещей…» (9, с. 29). Сам Лейбниц видит, что второе доказательство сводится к первому, т. е. переносит на него двусмысленность онтологического довода. Сведение происходит так: согласно рационализму, необходимые причины оказываются логическими основаниями, а ссылка на логические основания существования реального мира по своей структуре равнозначна указанию на логические основания существования реального «бога». А к этому добавляется, что всякое основание требует оснований для самого себя (даже возможность должна иметь свою причину), так что мы стоим перед выбором между regressus ad infinitum (уходом в бесконечность) и признанием, что мир мог бы превосходно существовать и без всяких оснований.
Третье доказательство — от вечных истин — фигурировало в первоначальном виде у Августина. Коль скоро существуют вечные и абсолютные истины, гласит оно, должна существовать вечная и абсолютная душа, которая их содержала бы в себе и была их достаточным основанием. Само по себе это доказательство ровно ничего не доказывает, как и предшествующее ему, и Б. Рассел называет его «скандальным аргументом»: ведь от наличия вечных истин невозможно никакое определенное заключение о том, кто осознает, переживает, фиксирует или формирует эти истины. Если у Платона признание вечных истин предполагает существование бессмертных душ, способных их созерцать, то у Спинозы, будучи содержанием «бесконечного интеллекта», они не подразумевают, строго говоря, ничего, кроме факта самого существования абсолютной истины, лишь в той или иной относительной мере познаваемой людьми, хотя сам этот факт интуицией познается абсолютно. У Лейбница это означает существование «бога», но опять вступают в действие вариации значения термина «бог» с указанными последствиями. К тому же третье доказательство сводится ко второму, а значит, и к первому, ибо его можно истолковать в том смысле, что оно требует наличия общей логической причины для существования некоторого познавательного многообразия.
Что касается четвертого доказательства, то внешне оно кажется наиболее оригинальным. Это доказательство от наличия в мире гармонии, которая могла быть предустановленной только богом. Иной вариант: бог есть причина высшей морально-целевой детерминации. Но на самом деле перед нами разновидность старого физико-теологического (телеологического) доказательства a posteriori, обсуждавшегося Фомой Аквинатом. Доказательство это весьма слабое, и Рассел квалифицирует его как «наихудшее», ибо в нем налицо логический «круг»: оно исходит из мнимого факта предустановленной гармонии, который еще надо было как-то доказать. К тому же ссылка на этот иллюзорный факт приводит, как указывали еще Вольтер и позднее Рассел, к нелепому понятию о боге как об устроителе мира, санкционировавшем в нем любое зло под видом блага. Впрочем, бессилие четвертого аргумента вытекает также и из того, что он сводим ко второму, а значит, снова к первому, ложность которого уже нам известна: ведь здесь постулировалось некоторое логическое, а в то же время внешнее основание реального будто бы факта всемирной гармонии (3, с. 128). Оказывается, далее, что четвертое доказательство, как и три предшествовавшие, может быть использовано в качестве логического
В сведении доказательств бытия бога к первому из них Лейбниц видел их силу и безупречность, ибо заранее исходил из правоты рационализма, но, как показал Кант, в этом, наоборот, их полное бессилие, ибо рационализм XVII в. был ложен. Что же получается в итоге? Все четыре доказательства по их результату ничего не доказывают, и после того, как они оказываются сведенными к первому из них, достаточно было уже одного удара Канта, который опроверг именно это — онтологическое — доказательство. Лейбниц объективно подготовил этот удар. Кроме того, уже у Лейбница, отрицавшего субстанциальную пропасть между богом и миром, а значит, и «божественное откровение» как источник знания и доказательство бытия божьего, все эти доказательства оказывались двусмысленными и вели не к укреплению веры, а к увеличению сомнений в ней.
Предустановленная гармония
Но чем бы ни был «бог» в системе Лейбница, главная его роль состоит в объединении и гармонизации деятельности монад.
Спиритуалистическое понимание субстанций отрезало возможность признания их взаимодействия: души, строго говоря, сами по себе не взаимодействуют, не сливаются и не переходят одна в другую, хотя все это может происходить с мыслями.Оставалось искать причину видимых взаимодействий в синхронности изначального состояния их сущности. Эту синхронность мог осуществить только деистический «бог». Если же сам факт изначальной взаимоупорядоченности монад, которой запрограммированы все их последующие судьбы, обозначить как «божественный» промысел, то в таком случае «бог» оказывается всего лишь синонимом этой изначальной упорядоченности. Но при обоих вариантах интерпретации сама предустановленная гармония (harmonia praestabilitata) монад есть для Лейбница факт бесспорный: да, все вещи и явления взаимосвязаны, но то, что называют взаимосвязями вещей, есть в действительности взаимосогласованностьмонад, а взаимосогласованность есть мыслительная связь. Эти идеи сложились у Лейбница к началу 80-х годов и оживленно обсуждались им в переписке с Арно.
Изначальная структура развертывания содержания монад (3, с. 243, 326) рассматривалась философом в трех различных, но взаимосвязанных значениях: (1) прошлое состояние каждой монады определяет ее будущее состояние, т. е. последующие страницы биографии монады предрешены ее самыми первыми; (2) состояния всех монад в один и тот же момент времени гармонизированы друг с другом, что делает загадочным мир на уровне явлений, но разъясняет эти загадки на уровне сущностей; (3) духовное содержание каждой монады и их частных систем теперь, в прошлом и будущем гармонизировано с телесной формой его проявления.
Предустановленная гармония, по замыслу философа, не столько развенчивает представления ученых о связях между всеми вещами и о каузальных взаимодействиях вещей друг с другом, сколько, наоборот, оправдывает их и объясняет. Поэтому он сам с полным сознанием истинности своих утверждений заявляет, что «всякое изменение затрагивает все субстанции» (3, с. 73) и «…все существующее взаимосвязано» (5, с. 147). Гармонизация монад есть причинатакой ситуации, и она принуждает их взаимоприспособиться друг к другу и ограничивать друг друга (13, S. 72). В результате «…все находится в связи в каждом из возможных миров; Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан; малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние, хотя это действие становится менее чувствительным по мере расстояния…» (6а, с. 122).
Пантеистический и натуралистический пафос понятия «предустановленная гармония» не случаен. Именно такую окраску оно нашло у Николая из Кузы, а за ним у Джордано Бруно, авторов, высокочтимых немецким просветителем. Это понятие разрешало по-своему проблему Декартова дуализма и превращало плюрализм монад снова в разновидность монизма, позволяя избежать окказионалистские фантазии. Но в «предустановленной гармонии» было достаточно своих фантазий: получалось, что бог, если использовать как парафразу пример Гейлинкса с часами, как бы заранее завел их, одинаково поставив их стрелки и отрегулировав.
Спинозистский тупик в объяснении параллелизма телесных и духовных изменений модусов вновь возникает, как подметил Лессинг, в построении Лейбница: либо бог как «верховный часовщик» или, лучше сказать, «главный сценарист и режиссер мира» (выражение проф. О. В. Трахтенберга) заложил во все монады абсолютные программы, и тогда все мы лишь манекены и роботы, фатально выполняющие эти программы, либо «предустановленная гармония» — это лишь особое название для естественного порядка вещей, ничего толком не объясняющее, но вносящее религиозные ассоциации. И иногда у Лейбница чувствуются мотивы, в которых «предустановленность» связывается не с богом, а именно с позицией самих монад. Они сами по себе стремятся действовать так, чтобы их взаимная гармония не нарушалась: «…все тела во Вселенной, так сказать, сочувствуют друг другу…» (3, с. 104–105), «взаимно способствуют друг другу» (3, с. 109), никак не будучи заинтересованы в диссонансе.