Град Китеж: русская пневматология
Шрифт:
Подводя читателя к теме работы, хотелось бы кратко ввести в её терминологическое пространство. Словосочетание «культурная идентичность» лишь недавно вошло в тезаурус социально-гуманитарных наук – после соответствующих разработок этой проблемной области в психологии, антропологии, социологии, этнологии, политологии. Говоря о культурной идентичности в рамках философии истории и культурфилософии, занятых выявлением нормативного поля образования как индивидуальной, так и коллективной идентичностей, укажем, что денотат (предметная область) к которой оно отсылает, стал остро проблематичным на исходе XX – начале XXI столетия. Однако прежде чем раскрывать семантическую нагрузку данного понятия, обратимся к его составляющим.
Основой всякой большой культурной традиции выступают ценности, качество (характер) которых определяет интенцию исторического бытия этносов, вовлечённых в её ареал, равно как и бытие отдельных людей. Культура восточных славян, если посмотреть на неё историко-генетически,
Православием пронизана вся отечественная история и культура, тип которой сущностно определялся как культ, т. е. тип деятельности и онтолого-нравственное средоточие для других сторон деятельности – теоретической (мировоззрение) и практической (хозяйство) [4] . Иной взгляд на неё, взгляд, брошенный в сторону известных декларативных её определений XIX века (православие – самодержавие – народность), даёт формулу: национальные ценности – условия катарсиса русского человека [5] . Иное мы улавливаем в процедуре прояснения её генеральной интенции, отображённой в литературе: здесь она трактуется как культура сотериологическая [6] , т. е. преимущественно направленная на неземные сокровища жизни.
4
Флоренский П. Философия культа (опыт православной антроподицеи). – М.: Мысль, 2004. – с. 59–75.
5
Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. – М.: Соратник, 1995. – с. 53.
6
Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений. Православие и русская литература XVII–XX веках. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2002. – с. 5–9.
Подобный взгляд на характер и основные интенции культуры восточнославянской (русской), развивали не только те, кто пребывал (или пребывает) «внутри» процесса культуроморфотворчества, но и воспринимал совершающееся в культуре (то, что идёт от оснований культуры – к её продуктам), на уровне смыслов, – что называется «извне». Так, русская культура как целостность трактуется в терминах «религиозного треугольника»: православие – православное царство – русский человек как религиозно-исторический тип [7] , а закон её – православные догматы и имманентное чувство вины. Либо, как «культура конца» с центральными идеями – жертвенности и свободы [8] . Либо, что подтверждает неевропейский аршин её бытия, – применительно к пониманию истины, – как культуры этикоцентрической, где:
7
Безансон А. Убиенный царевич. Русская культура и национальное сознание: закон и его нарушение. – М.: МИК, 1999.
8
Шубарт В. Европа и душа Востока. – М.: Альманах «Русская идея», 2000. – с. 76–86.
Справедливость суждений измеряется степенью исступления, костром, на который восходят добровольно… [9]
Подобные суждения можно множить, но едва ли они способны скорректировать уже сказанное: отечественная культура, с которой связывается коллективная и индивидуальная идентичность, во многом, если не во всём, демонстрирует свою неотмирность, а её целевая и ценностная стороны не укладываются в рационально сконструированные модели культуры, будь то созерцательные культуры Востока, будь то деятельностная (модерновая), а теперь – потребительская (постмодерновая) культура Запада. Даже реанимируемая ныне идеология и культурология евразийства (неоевразийства), как вариант синтеза культур Востока и Запада, создаёт больше трудностей, нежели помогает состояться гармоничной идентичности. Прежде всего, в силу нетождественности духовного опыта несомого православием и иными культурно-религиозными системами.
9
Нива Ж. Возвращение в Европу: Статьи о русской литературе. – М.: Высш. школа, 1999. –
Дальнейшие рассуждения опираются на интуицию, методично проступающую в текстах многих русских мыслителей, что очередное втягивание восточнохристианской (восточнославянской) культуры в который по счёту – «псевдоморфоз» культуры фаустовской (под каким бы обличьем это не происходило ныне: вывеской «общечеловеческих ценностей», обеспечения коллективной безопасности блоком НАТО, гуманизмом, заложенным в Конституцию Единой Европы и т. п.) не принесёт сколько-нибудь ощутимой регенерации, которая бы вписала безнадёжно «отсталых» славян в ценностное пространство постхристианской Европы или Америки. Уловка выявится сама собою, ведь постхристианская евро-атлантическая цивилизация претендует быть носительницей «общечеловеческих ценностей», свободы, защитницей прав человека, а значит покровительницей всех тех, кто до них «не дорос» в силу различных исторических условий и обстоятельств.
Поэтому мы не можем согласиться с Н.А. Струве, который в начале 1990-х годов писал:
России предстоит, призывая варягов или подражая им, прежде всего пополнить колоссальный дефицит в цивилизации, угрожающий её бытию [10] .
Подобная сентенция указывает на недостаточную культурную работу, на то, что как культурно-исторический субъект, мы – цивилизационная «недоросль», что нам ещё предстоит очередная модернизация (по лекалам той же евро-атлантической цивилизации), а значит и наша идентичность далека до своего полного завершения. Тем самым, желая понять себя, мы по-прежнему пребываем в силовом поле споров Чаадаева и Пушкина, Гоголя и Белинского, славянофилов и западников, Страхова и Соловьёва, Франка и Эрна, Бердяева и Ильина… Спора, идущего в русле выяснения такой определённости культур-цивилизационной принадлежности, которая бы снимала всякую неопределённость не только в настоящем, но делала «прозрачной» историческую перспективу с привязкой к многовековой традиции.
10
Струве Н.А. «У ней особенная стать» // Струве Н. А. Православие и культура. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Русский путь, 2000. – с. 140.
Проще говоря, в категориальное поле рассмотрения следует ввести понятие субъекта культурно-исторического процесса, который в качестве субъекта познания и деятельности занят основной процедурой в аспекте уяснения характера собственного бытия и аспекте уяснения бытия целого, – артикуляцией собственного предназначения в Истории.
Отсюда становится необходимой разработка понятия «культурная идентичность» как особого инструмента историософского дискурса о субъектах культурно-исторического творчества, – в условиях распада и трансформации прежних социальных целостностей в некие новые конфигурации, вплоть до победы «индивидуализированного общества» (З. Бауман). Данный ход мысли не предполагает умаления проблемы индивидуальной идентичности и связанных с нею процедур идентификации. Напротив, индивидуальная идентичность, если следовать всей логике становления нашей цивилизации, выявляется, закрепляется и транслируется благодаря наличию коллективной идентичности в виде среды её становления (смыслогенерирующего макросубъекта).
Поэтому в данной работе объектом исследования выступает культурная идентичность как динамическое отношение самотождественности восточнославянской (восточнохристианской) цивилизации как субъекта исторического процесса, а величиной, с которой соотносит себя субъект исторического творчества – ценностное ядро культуры, традиция, порождаемая ею историческая реальность. Вместе с тем субъект выстраивает своё отношение к самому себе (через субстанцию культуры) не минуя «другого» (инокультурные миры), а значит, выявляя себя в горизонте бытия-с-другими. Постольку поскольку речь идёт об отечественной культуре, смыслы которой интегрированы в единый Смысл, то в рассмотрение данной темы, повторимся, должно быть введено главное действующее лицо – Господь Бог, «Жених души человеческой» (о. Павел Флоренский).
Предметом настоящего исследования служат тексты русских религиозных философов XIX–XX вв, чьё творчество определялось координатами православного миропонимания и постоянно тяготело к осмыслению культурной самобытности в поле диалога с другими культурами (в алгоритме: притяжения – отталкивания), прежде всего – с культурой европейской. При знакомстве с данной интерпретацией проблемы могут возникнуть методологические вопросы, которые требуют скорейшего пояснения.
Обращаясь к этой теме, мы также намеренно используем термин «Родина» или «Отечество», причём в двух взаимосвязанных смыслах. Поскольку тема Родины, питаемая естественно-обусловленным чувством патриотизма, встречается у русских мыслителей достаточно часто, например: В.В. Розанов – «Русский Нил», о. Сергий Булгаков – «Моя Родина», Л.А. Тихомиров – «Что такое отечество?», И.А. Ильин – «Родина и мы» или «Путь духовного обновления» (гл. «О Родине»). В принципе, здесь мы имеем дело с соотнесённостью субъекта и природно-географической, спонтанно-стихийной стороной его бытия. Однако: