Град Китеж: русская пневматология

Муза Дмитрий

Глава I

О пневматологии русской культуры: методологический экскурс

Культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму.

И.А. Ильин

Концепция культуры, если она стремится выполнить требование нормативности, обязана включать в себя ряд аппроксимаций, последовательно приближающих наше знание (о ней) – к её сущности.

Философия истории [20] в настоящий момент уже располагает несколькими метатеориями культуры, охватывающих её как со стороны внешних оболочек, так и стремящихся расщепить её смысловое ядро. Речь идёт, прежде всего, о тех концепциях, что были сформированы в эпоху классического рационализма, либо выступали в качестве оппонентов последнего, не утратив, при этом, основного импульса Просвещения.

20

В настоящей работе задействован философско-исторический подход к феномену культуры. Его методологическое преимущество состоит в том, что он позволяет раскрыть механизмы порождения, генезиса самой человеческой истории. В этом ракурсе культура предстаёт в виде веера способов творения истории и самого человека. Причём здесь основное внимание уделено способу, отличающемуся от иных своей онто-аксиологической природой (здесь и далее примечания автора).

При

всей многогранности философских дефиниций культуры, чаще всего разговор о ней переходит в теоретическое русло осмысления: культуры как культивирования структуры индивидуальности; либо культуры как деятельностно-предметной инкарнированности общественной тотальности (диалектико-материалистическая версия) или деятельностно-предметной инкарнированности совокупного homo socialis (объективно-идеалистическая версия). Эти версии (и подверсии) имеют в качестве своего позитива такую определённость (прозрачность) субъекта культурно-исторического творчества, который, будучи автономным (усилиями разума и воли), способен противостоять энтропийности внешнего ему природного бытия, а также недоброкачественного социального окружения. Оппозиции: «природа – культура», – с одной стороны, и «культура – варварство», – с другой, являются довлеющими, несмотря на попытки их приукрашения в результирующей всего процесса исторического (а не только теоретического) созидания. Подобные концепции, которые выстраиваются в определённой априорной рамке, реализуют универсалистский проект культуры, в котором субъект, рационально программируемый путь его бытия и конечная цель, не подлежат ревизии. Будь то гегелевская субстанция-субъект, совершающая своё драматическое восхождение к уровню самосознания [21] , будь то марксова финальная формация, «снимающая» имманентные социоприродные противоречия предыдущих фазисов истории, – за счёт сознательной деятельности масс, иллюстрируют автоматический (гарантированный) механизм культуротворчества. Десубстанционализация жизни культурно-исторического субъекта, измельчание его предметных и целевых установок, – о чём говорит сам противоречивый праксис XIX–XX веков, – не могла не сказаться на самочувствии субъекта, жаждущего былой опоры в традиции и прозрачной системе координат [22] .

21

Эмпирически личностно воплощённой в Наполеоне, институционально – в Прусской монархии.

22

Так, один из корифеев западной социологии, представитель структурно-функционального подхода Т. Парсонс, разрабатывал модель корреляции личности как системы, социальной системы и культуры, находящихся в рассогласованном динамическом универсуме, утратившим былую субстанциальную определённость. см: Парсонс Т. К общей теории действия. Теоретические основания социальных наук // Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: Академический проект, 2002. – с. 415–457.

Такую систему ценностно-целевых координат пытались восстановить представители романтического миропонимания. Известно, что эта альтернатива, связанная с реанимацией чувства причастности культурно-исторического субъекта к полноте Бытия, потерпела на Западе неудачу. Не в последнюю очередь потому, что разумом [23] были сдёрнуты с традиции сакральные покровы, а её нормативная роль, которая достигалась при помощи интернализации человеком святынь (а значит, телоса жизни), была сведена к минимуму. Или «выдавлена» в сферу частной жизни. Подобный сдвиг в иерархии ценностных предпочтений, конечно же, был подготовлен Реформацией, Просвещением как проектом принципиальной эмансипации человека от надличностных структур (Бога и государства), плюс от религиозно-моральных обязательств. Французская революция подвела черту под исканиями просвещённых умов, но, вместе с тем она же стала отправной точкой построения новой модели социальности и культуры. На смену готическому пониманию человека, по крайней мере, в теории, пришёл homo humanus, объявленный высшей целью истории и достоинством культуры [24] . Маятник теоретизирования о культуре, а вместе с ним и праксиса Новой истории, раскачивался в амплитуде: от абсолютизированного человека-творца, «религии человекобожия» (о. Сергий Булгаков) – до обожествления самой социальности, в которой ликвидированы классы и навеки покончено с отчуждением людей.

23

Что достаточно удачно показано Э. Геллнером: Геллнер Э. Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. – М.: Моск. школа политических исследований, 2003.

24

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. – с. 131–134.

Этот культурно-антропологический тип (в двух вариантах своей проявленности: буржуазном и пролетарском), как известно, был осмеян не только Ницше, провозгласившим вслед за «смертью Бога», скорую гибель человека. Его отвергла сама история, трагедией мировых войн… Скорую гибель западной (фаустовской) культуры, душа которой исчерпала варианты своего «автопортрета» [25] , предвидел и Шпенглер. Шпенглеровское зеркало теории было объявлено кривым, а процесс «победоносного» шествия фаустовского культурно-антропологического типа – вопреки всему, – продолжается. Увы, и поныне кому-то мил этот автопортрет, рекламируемый безальтернативной машиной западных СМИ.

25

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. – М.: Мысль, 1993. – с. 448.

Спрашивается: могли ли «полые люди» (Т. С. Элиот) созидать культурный универсум, опираясь на специфический человеческий стандарт [26] , выработанный в ходе противоречивой духовной эволюции Европы и претендующий на статус общечеловеческого? Ответ на этот вопрос, правда экстрагированный из контекста критики русскими мыслителями, мы дадим ниже. Сейчас же необходимо обратиться к культуре отечественной, модель и культурные смыслы которой и поныне не конгруэнтны западной.

26

Современный американский социолог С. Леш показал, что классический тип буржуа, выстраивавший свою идентичность на основе реалистичных форм культуры, генетически воспроизводится в типе современной постиндустриальной буржуазии, идентичность которой «выполняет функцию совокупности статусных символов». – см: Леш С. Соціологія постмодернізму. – Львів: Кальварія, 2003. – с. 31.

Всё множество существующих культурных форм, кристаллизовавшихся в ходе культурно-исторического процесса, принято упорядочивать в теоретических и практических целях: либо применяя метод классификации, либо выделяя из общего массива некоторую типическую, репрезентативную характеристику культуры, единую её, сущностную черту. Выше мы говорили, что сформировавшиеся в западной интеллектуальной среде (и отражавшие по сути преференции её субъекта) концепции культуры кажутся привлекательными в силу своей рациональной подкладки. Типический случай хорош там и тогда, где и когда он перекрывает многообразие способов деятельности и проливает свет на механизм её мотивации. Как только множится количество примеров, выходящих за пределы типического, возникает необходимость во введении нового объяснительного принципа. Так, в общем, и поступил

Макс Вебер, наблюдавший за модернизацией Запада со времён Реформации, дифференцировав имманентную ему деятельность на четыре типа, в зависимости от того, каков преимущественный внутренний стимул элементарного акта деятельности. Несколько упрощая, можно сказать, что деятельность детерминируется со стороны: 1) целей разума; 2) ценностей; 3) «механизма» аффектации; и 4) традиции. При этом социологический анализ становления буржуазного общества и культуры дал возможность Веберу сделать обобщение: западная история отличается прогрессом в сфере рационализации по цели; рационализацией отношений между обществом и природой – с одной стороны; внутри общества – с другой. Но спрашивается: справедлив ли этот тезис для не западных обществ, положим, ставших на путь подражательной модернизации, т. е. перенимающих не только институты и нормы, но и переориентирующих деятельность из системы традиционных или ценностных ориентаций – исключительно на целерациональную? Думается, – справедлив, но в весьма ограниченных пределах.

Если мы хотим проникнуть в суть дела, здесь необходимо вспомнить работы того же Макса Вебера об истоках протестантизма и становлении протестантского этоса. Протестантизм с его установкой на выявление своего подлинного религиозного «я», сугубо «внутренней духовной настроенности», «работал» на создание такой системы мотиваций, которая обслуживала это эксцентричное (по отношению к Богу, природному окружению и тем, кто не разделяет подобных установок) «я». Во-первых, в этой системе зарождается «великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира», выносящий за скобки «магические способы спасения» (существовавшие у главного оппонента – католицизма), и, нужно думать, в рамках православного вероисповедания. Во-вторых, становится аксиомой положение о замкнутости всей деятельности человека на пространстве земного бытия. В-третьих, свидетельство богоизбранности (для индивида, общины или народа) – это успешная земная практика, характер которой определяется как «светская аскеза». Несколько упрощая, можно сказать: Бог «говорит» со своими «избранными» на языке их мирских рационально взвешенных успехов. Отсюда: посюсторонняя целеполагающая деятельность подчинена такой цели и смыслу, за пределами которых находится рефлексия над постепенным расколдовыванием самой целеполагающей деятельности. Деятельность ради деятельности на фоне эмпирического процветания, причём лишённая всяких духовно-эстетических прикрас, – не такова ли судьба культур, инкорпорировавших кальвинизм в качестве предпочтительной модели деятельности? Модели, которая ныне тиражируется и внедряется как единственно достойная, в том числе – у восточных славян.

Для создания запаса прочности аргументации обратимся к теперь уже ставшей хрестоматийной теории [27] генезиса национальных общностей и культур. Эта теория стоит на том, что конституирование национального тела становится возможным благодаря мощному и всестороннему оплодотворяющему воздействию религиозной идеи. «Именно религиозный элемент, – указывает в этой связи игумен Иоанн (Экономцев), – а не расовый и племенной, является ферментом этногенеза, подобным песчинке, которая, попадая в раковину, ведёт к образованию жемчужины» [28] . Для Европы, как Восточной, так и Западной, такой религиозной идеей, способной «сплавить» полиэтнические элементы в одно культурно-социальное целое, стало христианство. Причём христианство выступило на арену Истории как мировоззренческая система, свод догматических правил, культовая практика, моральная доктрина и эстетический канон, – обращаясь как к отдельной личности, так и к племенным общностям.

27

После фундаментальной работы британского историка А. Дж. Тойнби – «Study of History». См. напр.: Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. Том 2. – К.: Основи, 1995. – с. 80–118. Правда А. Дж. Тойнби для демонстрации перехода от материнской цивилизации (в нашем случае – эллинской) – к дочерним (западной и православной христианской), использует категорию «церковь». Очевидно, что это, во-первых, идеально-типическая конструкция, организующая эмпирический материал истории; во-вторых, соответствующая институциональная форма, организуемая собственно религиозно-этической идеей. В свою очередь, церковь выступает «куколкой», генерирующей всю (или почти всю) ткань жизни общества, названного Тойнби, – цивилизацией. Поэтому церковь является основным элементом репродуктивной системы цивилизаций (там же, с. 86).

28

Игумен Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху (к анализу церковной реформы Петра I) // Игумен Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. – с. 150.

Естественно, принимая это допущение, мы обязаны указать на то обстоятельство, что Русь приняла зрелый христианский импульс от Византии, пребывая в стадии поисков универсальной идеи, и как бы осуществляя встречное (пусть – изначально бессознательное) движение к вектору его апостольского распространения. Наметившийся синтез славяно-русской дохристианской культуры и той культурной парадигмы, что пришла с христианского Востока (Византии и Болгарии), а ещё «глубже» – ближневосточной и греческой, стал неповторимым в мировой истории феноменом. Помимо основных его черт и аспектов, достаточно изученных к настоящему времени [29] , обращает на себя внимание духовная ориентированность и аксиологическая акцентированность православной русской культуры. Подобная установка, думается, может быть верно воспринята в свете идеи ойкономии .

29

Отметим лишь весомые, с точки зрения фиксации характера феномена средневековой русской православной культуры, работы: Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. – М.: Столица, 1991. – с. 53–60; Панченко А. М. Красота православия и крещение Руси // Панченко А. М. О русской истории и культуре. – СПб: Азбука, 2000. – с. 321–336; Лихачёв Д.С. Крещение Руси и государство Русь // Лихачёв Д.С. Раздумья о России. – СПб: «Logos», 2001. – с. 65–86; Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. – с. 9–61; Георгиева Т.С. Христианство и русская культура: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. – М.: ВЛАДОС, 2001. – с. 6–73.

Сама идея ойкономии говорит о духовном созидании Богом мировой истории, о Его взаимодействии со всем сотворённым, включая человека как носителя заветов вечной жизни. Именно в человеке Господь Бог положил особый замысел: внести личностный вклад в Божественное домостроительство, при этом «удержав» в поле зрения Божью цель спасения мира и ценность личного спасения (святости). На этом пути сам человек и вовлекаемая в этот процесс природа [30] соучаствуют в совершенствовании мира в Боге. Отсюда необходимость в создании (для человека) такой инвариантной системы координат, которая бы позволила состояться не естественной социальности – с присущим ей антропоцентристскими искусами, но социальности богочеловеческого порядка. «Ветхий» человек и человечество не самодовлеющи и самоценны, в том числе в аспекте идущих от соматики страстей, а свой образ и свою меру, равно как и азимут зачинаемой на земле деятельности, они получают свыше – в виде творческого задания домостроительства.

30

Существующее у западных интеллектуалов мнение относительно христианских истоков современного экологического кризиса (см: Уайт Л. мл. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – с. 188–202), – можно считать опровергнутым в ходе детального анализа мировоззренчески-ценностных установок православного христианства по отношению к природе. – см: Христианство и экология. Сборник статей. – СПб: РХГИ, 1997.