Григорий Сковорода. Жизнь и учение

Эрн Владимир Францевич

Мы уже видели, с какой остротой поставлен Сковородой вопрос о самопознании. Вне самопознания невозможно никакое познание. Если человек не узнает прежде себя, он ничего не может узнать. Всякое знание, не основанное на самопознании и из него не вытекающее, есть мнимое, иллюзорное, мертвое знание. «Если наше внутрь нас, меры не сыщем, то чем измерить можем небо, землю и море?»1 Нужно установить раньше меру, критерий и потом уже пускаться в измерения и рассуждения. Но где же взять эту меру? Она нам не дана. Хоть она и внутри нас, но ее нужно найти. Где же, в каком месте искать? Если мы возьмем эмпирического, внешнего человека, то никакой меры, никакого устойчивого законченного критерия мы в нем не найдем. «Видишь в себе одну землю. Но сим самым ничего не видишь, потому что земля и ничто — одно и то же.

Видишь тень свою, просто сказать, пустошь свою и ничто. А самого себя от рода ты не видывал». На вопрос: «Разве мы не имеем и не видим у нас людей?» Сковорода отвечает: «Что же пользы иметь и не разуметь? Вкушать и вкуса не слышать? А если хочешь знать, то знай, что так видим людей, как если бы кто показывал тебе одну человеческую ногу или пяту, закрыв прочее тело и голову; без оной же никак узнать человека невозможно. Ты и сам себя видишь, но не разумеешь и не понимаешь сам себя. А не разуметь себя самого, слово в слово, одно и то же есть, как и потерять самого себя. Если в твоем доме сокровище зарыто, а ты про то не знаешь, слово в слово, как бы его не бывало». Сковорода с необычайной точностью формулирует сущность проблемы. «Знай, что мы целого человека лишены». «Знай, что тебя всего нет». «Ты соние истинного твоего человека. Ты риза, а он тело. Ты привидение, а он в тебе истина. Ты то ничто, а он в тебе существо». Итак, мера и критерий в целом, существенном, ноуменальном, истинном человеке, сном которого можно назвать человека эмпирического, разодранного, феноменального, тленного. «Все мы любопрахи! Кто только влюбился в видимость плоти свой, не может не гоняться за видимостью во всем небесном и земном пространстве». «Не внешняя наша плоть, но наша мысль — то главный наш человек. В нейто мы состоим. А она есть нами». Но «утаенная мыслей наша бездна и глубокое сердце все

одно». «Все внешнее члены наши закрытое существо свое в сердце имеют так, как пшеничная солома содержится в своем зерне»8. В человеке поэтому два сердца: одно старое, другое новое; одно тленное, другое вечное, одно нечистое, другое чистое. «Ты видел доселе одну стену болванеющей внешности. Теперь подними очи свои, если они озарены духом истины, и глянь на нее. Ты видел одну только тьму. Теперь уже видишь свет. Всего ты видишь теперь по двое: две воды, две земли. И вся тварь теперь у тебя на две части разделена. Но кто тебя разделил? Бог... Когда ты усмотрел новым оком и истинным Бога, тогда ты уже все в Нем, как в источнике, как в зерцале увидел то, что всегда в Нем было, а ты никогда не видел. И что самое есть древнейшее, то для тебя, нового зрителя, новое есть, потому что тебя на сердце не всходило... Итак, ты теперь видишь двое: старое и новое, явное и тайное. Но осмотрись на самого себя». «Есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное вечное. Видел ты и любил болвана и идола в твоем теле, а не истинное тело, во Христе сокровенное. Ты любил сам себя, то есть прах, а не сокровенную Божию истину в тебе, которой ты никогда не видел, не почитал ее за бытие». «Любовь ктени есть мать голода, а сего отца дщерь есть смерть». И вот чему уподобляет Сковорода людей «внешних», гоняющихся за одной тенью и лишь ей верящих: «Видал ли ты в великих садах большие круглые, наподобие беседок, птичьи клетки? Они железными сетьми обволочены. Множество птичек, чижей, щеглов непрестанно внутри их колотятся, от одной стороны в другую бьются, но нигде пролета не получают. Вот точное изображение сердец, кои в разные стороны как молния мечутся. Мечутся и мучатся в стенах заключенные. Что есть столь узко и тесно как видимость? Как пролететь сквозь сеть на свободу духа? Но как же нам опять вылететь туда, чего за бытие не почитаем. Мы ведь давно из самого детства напоены сим лукавым духом, засеяны сим змеиным семенем, заняты внедрившеюся в сердце ехидною, дабы однутолько грубую видимость, последнюю пяту, внешнюю тьму любить, гоняться, наслаждаться всегда, во всем». Человек, осознавший свою глубочайшую двойственность и озаренный надеждой увидеть свою истинную, в Боге сущую идею, «похож на жителя глубокие Норвегии, который по шестимесячном зимнем мраке видит чутьчуть отверзающееся утро и всю тварь, начинающую несколько болванеть».

Тут охватывает человека сила божественного Эроса. Человек видит себя другим, истинным и влюбляется в эту свою вечную идею, глядящую на него новым творением. «Кто прозрел в водах своей тлени красоту свою, тот не во внешность какуюлибо, не во тления своего воду, но в самого себя и в самую свою точку влюбится . «Блаженный самолюб» становится Нарциссом, который «в зерцале прозрачных вод при источнике взирает сам на себя и влюбляется смертно в самого себя». «Не любить сердце, не видя красоты. Видно, что любовь есть Софиина дщерь. Воистину блаженна есть самолюбность, аще есть свята; ей свята, аще истина; ей глаголю истинная, аще обрела и узрела единую оную красоту и истину». «Нарцисс мой жжется, разжигаясь углием любви, ревнуя рвется, мечется, мучится... печется о едином себе, едино ему есть на потребу. Наконец весь аки лед истаяв от самолюбного пламя, преображается во источник... Реки проходят. Потоки иссыхают. Ручаи исчезают. Источник вечно парою дышит, оживляющею и прохлаждающею. Источник един люблю и исчезаю»... Но эта самовлюбленность отнюдь не эгоистична и не субъективна. Нарцисс любит не себя, а «сокровенную в себе истину Божию». Таким образом, эта влюбленность объектомимеет другое, Божье, вечное, а не свое, человеческое, тленное. Здесь предметом любви становится дом Божий, который «снаружи кажется скотскою пещерою, но внутри Дева родит того, которого ангелы поют непрестанно. В сравнении сея премудрости все световые мудрости суть не что иное, как рабские ухищрения. В сей дом воровским образом не входи. Ищи дверей и стучи, поколь не отверзут. Не впущают здесь никого с одною половиною сердца» '. Образ Нарцисса становится недостаточным. Двери, ведущие к вечному образу, в который влюбляется Нарцисс, — Евангелие. И душа, возлюбившая истину Божию, в ней сокровенную, становится подобной псалмопевному царю. «Сколь горел Давид любовью к сему дому! Желал и истаевал от желания дворов Господних. Знал он, что никоим образом нельзя выбраться из началородного безумия человеческого тьмы, разве чрез сии ворота. Знал он, что все заблудили от самого матерного чрева И хотя говорили: се дверь! вот путь! — однако все лгали. Знал он, что никакая птица и никакая мудрость человеческая, сколько ль она быстра, не в силах вынести его из пропасти, кроме сея чистые голубицы. Для того из нетерпеливости кричит: кто даст мне крылья. Да чтоб они таковы были, каковы имеет сия голубица, то есть посребренны, а между связью крил блистало бы золото. А если б не так, то не надобно для меня никаких летаний, сколько хочь они быстропарны. Сей то нескверною голубкою он столь усладился, столь ею пленился, что, как Магдалина при гробе, всегда сидел у окошка своей возлюбленной. Просил и докучал, чтобы отворила для него дверь, чтоб окончила его страдание, чтоб разбила силу и мятеж внутренний. Окрылател Давид, боится, любит, удивляется, от места на место перелетает, все видит, все разумеет, видя того, в руке которого свет и тьма».

Нельзя не отметить, что это учение о любви, как о силе, влекущей внешнего эмпирического человека к его вечной идее, сущей в Боге, есть своеобразная и глубокаяпереработка Платонова учения об Эросе в духе библейской антропологии. Это есть настоящий синтез между конкретным индивидуализмом Библии, в котором личность человеческая занимает первостепенное место, и несколько отвлеченным универсализмом Платона. Метафизические свойства идеи Платона — вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость — Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всего внутренним фактом духовной жизни. Предмет любви и тоски, к которому порывается душа мудрого, желанный объект патетической влюбленности, дарящий крыльями и вздымающий в умопостигаемые сферы божественного, находится не вне, как у Платона, а внутри. Это сам человек, его внутренняя суть, таинственное и непостижимое зерно его духовной индивидуальности. И влюбленность Платона превращается у Сковороды в самовлюбленность, и мудрый, которого посетил Эрос, становится блаженным самолюбом, Нарциссом. Дружба же (воззрения Сковороды на дружбу мы изложили в первой части книги) есть уже не первое, а второе явление философского Эроса.

К чему же влечет сила божественного Эроса? Что такое внутренний человек? По чему томится блаженный самолюб?

«Узрел я на полотне протекающей моей плоти нерукотворный образ, иже есть сияние славы Отчей». Истинный человек — это есть вечный план, на котором основано само тело мое, вечная мысль, которая пронизывает саму плоть мою. «Не верю, что рука твоя сгниет, а верь, что она вечна в Бозе. Одна тень ее гибнет, а не истинная рука; истинная же рука и истина есть вечна, потому что невидима, а невидима потому что вечна». «Подними от земли мысли твои и уразумейчеловека в себеотБога рождена, а не сотворена в последниежития время». «Сила его бесконечна». «Новый и нетленный человек не только поперет тленные законы зла, но совсем вооружен местью до конца его разрушит, низвергнет с престола». Но не только сила, правда, нетленность отличают истинного человека от эмпирического. Отличие еще глубже: истинный человек «един есть во веки». Сама множественность и дробность прекращаются в единстве и цельности ноуменального человека. «Я тебе говорю, что не тысячи, а все наши всех веков человеки во едином Господнем человеке так обретаются, как безщетный всех наших миров хор сокрывается в Божьем мире и в рай первородного мира». Но единство нетленного человека столь велико, что оно охватывает не только людей, но тлВселенную: «Истинный человек и Бог есть то же». «А как в Бозе разделения нет, но Он есть простирающееся по всем векам, местам и тварям единство, тоБог имир его и человек его есть то едино». Отсюда понятно, что такой человек не может быть существом тварным. Он не творение, он Сын Божий. «Предвечному отцу своему он существом и силою равен, един во всех нас и во всяком целый, его же царствию нет конца... Познавший нетленного и истинного человека не умирает и смерть им не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует»8. Таким образом, истинный человек, объединяющий в себе все человечество и Вселенную, состоящую из бесчисленных миров, есть Христос 9. Сей человек жизнью и неприступным светом блистает:«церковные церемонии» перед этим светом только «некою тенью видятся» и так обещают «блаженное во время свое явление сего краснейшего паче всех сынов человеческих, как обещает цветущая смоковница сладчайшие плоды». Для эмпирического человека человек ноуменальный есть огонь, пламя. «Если согрелось сердце твое в тебе, должен ты в поучении твоем раздувать вечнующую Воскресения искру, дондеже возгорится ярость блаженного сего пламеня и пояст всю себе сопротивную тлень, дондеже наполнился огненная река Божия потопляющая нечестивые». Чрезвычайно важный момент в характеристике нетленного человека это то, что «новый человек имеет и язык новый» . Уста мудрых в сердце их. А потому в новом сердце и новые уста. Это язык Господний, «подлинно новый», тайный, нетленный. Этим языком говорит Библия. Это язык образов, символов, веры. «Верою отход, а не видением. Вера роет и движет горы. Вот светильник стезям твоим, язык новый». Новый язык становится светильником, освещающим путь к нетленному человеку. «Пойду вслед за новым моим языком, за нетленным человеком. Не пойду во нетление за грешным языком. Закричу с Исаиею:Божий есмь».

Не только учение об Эросе, но, как мы видим, и все учение о внутреннем человеке у Сковороды есть органический синтез Платона с Библией. Сковороду можно назва.тьхристианским платоником, примыкающим к той великой платонической традиции в христианстве, которая представлена многими великими учителями Церкви и христианскими мыслителями. Насколько глубок и всеобъемлющ этот синтез? Все ли из библейской антропологии включено Сковородой в этот синтез? Об этом мы еще будем иметь случай говорить, теперь же скажем об одном частном вопросе: о вопросе бессмертия у Сковороды. Вопрос о бессмертии тесно связан с учением о внутреннем человеке. Что в челокеке. вечного? Какие стороны эмпирической индивидуальности торжествуют над смертью? Смерть отделяет человека

внешнего от внутреннего; внутренний человек погибнуть не может, потому что он природы негибнущей. «Истинный человек никогда не умирает». С другой стороны, и все в мире не подвержено смерти. «Ничто же не может погибнуть, только тень свою теряет». Гибнет только тень, все же истинно сущее пребывает. Но что же пребывающего в человеке? «Все не наше, все погибнет, и сами болваны наши. Одни только мысли наши всегда с нами, одна только истина вечна, а мы в ней, как яблоня в своем зерне скрываемся». Эти слова нельзя толковать в смысле отрицания индивидуального бессмертия. Сковорода его признавал, хотя и не останавливался на нем подробно: «Жизнь временная есть сон мыслящей силы нашей... Придет час, сон кончится, мыслящая сила пробудится и все временные радости, удовольствия, печали и страхи временности сей исчезнут. иной круг бытия поступит дух наш и все временное, яко соние восстающего уничтожится».

VI. УЧЕНИЕ О МИРЕ

Учение о мире у Сковороды вытекает из тех основоположений, которые мы только что изложили. Сковорода и не пытается ставить космологический вопрос отвлеченно и оторванно от человека. Внутренняя сущность мира однородна с внутренней сущностью человека. И человек, в глубинах своей души обретающий нетленного вечного человека, обретает, как мывидели, и мир, и Бога в абсолютном единстве с собой. Путь к абсолютному единству с Богом и миром — а это и будет реальное познание Бога и человека — лежит через человека. А потому вне обретения себя нет и не может быть обретения, т.е. познания мира и Бога. Сфинкс, затаивший в себе все мировые загадки, находится в груди человека, в сердце его, и сколько бы человек ни гонялся за видимостью, т.е. за «внешностью», сколько бы ни измерял ее и не изучал ее, труд его будет совершенно напрасен, если он не обрететл ер& в себе. Мы видели, что Сковорода единицу философской меры полагает во внутреннем человеке. И потому мерит мир, Библию, Бога этой, а не какойлибо другой мерой. Ту глубочайшую двойственность, которой полон «маленький мир», микрокосм, человек, Сковорода видит и в «великом мире», Макрокосме, Вселенной. «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая, другая невидимая». Видимая природа не ограничена ни во времени, ни в пространстве. Подобно Д. Бруно, Сковорода определенно говорит о бессчетных мирах, допускает, что луна, например, заселена и имеет города. Но эта внешняя бесконечность мира нисколько не интересует Сковороду. Его интересует двойственность этого мира. «Мир Господень... есть то древо жизни. А наш дряхлый, тенный и тленный мир его то древо смерти. Он глупомудрым сердцам видится добром, по естеству же своему есть лукавое. Мир наш есть риза, а Господень — тело». Наш мир есть тень, потому что «проходит и непостоянствует». Он царство времени и потому смерти. Но Сковорода говорит: «Не люблю жизни, печатлеемой смертью». Смех в нем только снаружи, «внутри же душою он тайно рыдает». «Горе ти мире!» И мы видели уже, говоря о личности Сковороды, с какой глубиной и силой он почувствовал злую сущность мира. Если бы у мира была только эта сущность, не было бы никакого выхода. Сирены своими лживыми песнями наполняют землю и «не дивно, что вселенную влекут за собою». Но подобно тому, как во внешнем человеке живет внутренний и сокровенный, подобно этому и в лживом, «потопном», «сиренском» мире блистает иной мир. Как «тень не мешает меститься яблоням», так не мешают старое небо и старая земля, наполняющие все беспредельные мировые пространства, «меститься» новому, единому божественному миру в нашем дробном, небожественном мире. «Видишь, что не такова природа, как ты рассуждаешь. В ней то сильней, что непоказнее. Если о воздухе почти увериться не можем и за ничто почитаем будто бы его в природе не бывало, хоть он шумит, гремит, трещит и сим самым дает знать о пребывании своем, тогда как можем почесть то, что утаено от всех наших чувств, освобождено от всех шумов, тресков и перемен, в вечном покое и в покойной вечности, блаженно пребывает? Спортив от самого начала око нашего ума, мы не можем никак проникнуть до того, что одно достойное есть нашего почтения и любви во веки веков». «Под нашим сокрушением» таится «весна вечности будто злато в сумах Вениаминовых и воздает Израилю вместо меди злато, вместо железа серебро, вместо дров мед, вместо камения железо, вместо песочного фундамента адамант, сапфир и анфракс».

Что же это за адамантовое основание мира? В чем весна вечности, в чем блаженный нерушимый покой? Эта — вторая Природа, господственная Натура или Бог. «Сие невидимая натура или Бог всю тварь проницает и содержит. Везде, всегда был, есть и будет». «Не Бог ли все содержит? Не сам ли глава и все во всем? Не Онли истиною в пустоше, истинным и главным основанием в ничтожном прахе нашем? Не Он ли бытием всему? Он в дереве истинным деревом, в траве травою, в музыке музыкою, в доме домом, в теле нашем перст-ном новым есть телом точностью или главою его... Он един, дивное во всем и новое во всем делает сам собою, и истина его во веки пребывает, прочая же вся крайняя наружность не что иное такмо тень его и пята его, и подножие его, и обветшавшая риза». «Бог, или Натура, неточию всякое рождаемое и применяемое вещество значит, но тайную экономию той присно-сущной силы, которая везде имеет свой центр или среднюю, главнейшую точку, а околичности своей нигде... Она называется натурою потому, что все наружу происходящее или рождаемое от тайных неограниченных недр ее, как от всеобщей матери чрева, временное свое начало имеет. А понеже сие мати рождая ни от кого не принимает, но сама собою рождает, для того называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не зависящим; живописцы изображают ее кольцом, перстнем или змием, в коло свитым, свой хвост своими ж держащим зубами».

Пантеизм ли это? Т.е. смешивает ли Бога с миром Сковорода? На первый взгляд кажется, что да. Но стоит только глубже вникнуть в мысль Сковороды, чтобы увидеть, что он принципиально далек от пантеизма. И спасают его же собственные истинные основоположения и его же собственные недостатки. Для него Бог не просто деревом в дереве и травою в траве, а в дереве истинным деревом и в траве истинною травою, и в человеке внешнем человеком внутренним является. И это одно слово «истинный» кладет глубочайшую грань между эмпирическим и ноуменальным, между внешним и внутренним. Бог есть природа, но природа вторая, творящая и несотворенная, вечная, в себе содержащая первородный мир, т.е. мир в его вечной идее. Единство Бога с этим миром не есть пантеизм, а о другом единстве Сковорода и не говорит. Подобно Д.Бру-но, он делает метафизическое различие между Богом и миром. «Правда, что вся стихийная подлость будто риза носима Богом. Его же самого она есть и Он в ней везде. Но ни она Им есть, ни Он ею. И хотя в ней, но кроме ее и выше ее пребывает не местом, но святынею»*. Чтобы достигнуть «оной господственной святой вроды» (природы), нужно «возвесть сердечное око свое от подлые нашея натуры» «превыше небес и выше всех наших стихий». Но ДБруно делает только чисто формальное различие. По содержанию мировоззрение ДБруно пантеистично. Он все время отождествляет Бога с миром, вопреки собственному различию. У Сковороды же различение проникает в саму глубь мировоззрения. Мысль Сковороды колеблется между высшим, сверхсущественным, отнюдь, не пантеистическим монизмом христианства и идеалистическим дуализмом Платона. Подобно тому как у Платона мир тот и этот остаются навеки разделенными и по существу несоединимыми, подобно этому Сковорода проводит такую резкую грань между внутренним и внешним, вечным и тленным, горним и здешним, что они органически соединиться как будто и не могут. Внешнее не может стать внутренним. Тленное не может превратиться в вечное. Исключение только для человека, который из внешнего может стать внутренним. Но в таком случае тленное становится необходимым элементом вечного, т.е. получает своего рода дурную вечность. Если дерево вечно, то вечна и его тень. Если вечна натура господственная, то вечная и натура пепельная. Мир наш не ограничен не только в пространстве, но и во времени. Он всегда был и всегда будет. «Тогда ж зачинается цыпленок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в бесконечность. Все исполняющее начало и мир сей, находясь тенью его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоне. В том только рознь, что древо жизни стоит и пребывает, а тень то умаляется, то приходит, то родится, то исчезает и есть ничто. Мазепа»... Но если вечна материя, вечен меон (ничто), то, значит, материя есть элемент Абсолютного, и меон есть составная часть Сущего, и Сущего без меона нет. Но так как зло, меон и материя для Сковороды понятия равнозначащие, то и зло вечно и без него нет Бога. И «нетленный человек» Сковороды, хотя и обладает «бесконечною силой», зла до конца уничтожить не может. Он может только «низвергнуть его с престола и сделать его ничтожным ошибом». Но «ошиб» этот все же будет всегда и вовеки. «Все крайняя наружность не иное что токмо тень Бога и пята Его, и подножие, и обветшавшая риза». Таким образом Бог Сковороды имеет свою тень, должен непременно опираться в подножии своем на пустошь и тлень и хотя постоянно творит новое и чудное, но всегда носит и вечно будет носить старые, ветшающие, тленные ризы. Дуализм принимает абсолютные формы и переносится в само Абсолютное. Вечность бессильна над временем, добро над злом, Истина над ложью, новое над старым. Как масло не смешивается с водой, так эти противоположности не объединяются ничем и ни в чем и обречены на вечное и бессильное сосуществование.

Но это только один момент в мышлении Сковороды, обусловленный его упрямой волей, самоутверждающейся оппозицией учению Церкви. Этот рационалистический уклон, это ниспадение в дурной платонизм, этот ряд метафизических нелепостей противоречит основным принципам философии Сковороды. Во-первых, дерево и тень, вечная материя, «ошиб» — все это внебиблейские понятия, так же как и то «постоян-ство натуры», которое противоречит чудесам библейских рассказов. Символ «дерева и тени» противоречит библейским символам и враждует с ними. Очевидно, нужно устранить или этот символ, или всю библейскую символику. Но мы видели, как важна и основопо-ложительна для мировоззрения Сковороды Библия. Понятие же вечной материи не символично, а схематично, т.е. относится к тому принципиально осужденному Сковородой внешнему пониманию мира, которое резко противоречит «внутреннему» символическому характеру его мышления. Во-вторых, соотношение внутреннего и внешнего, допускаемое Сковородой в учении о мире и Боге, определенно противоречит учению Сковороды о «внутреннем человеке». Как может внешний человек превращаться во внутреннего, если между внутренним и внешним нет космического моста? Ведь человек, по Сковороде, часть Космоса, органическая единица вселенского бытия, как же возможно в человеке то, что невозможно в Космосе? Или лучше сказать: почему в макрокосме, в великом Божьем мире, невозможно то, что ежеминутно происходит в человеке, в микрокосме, в маленьком, но том жеБо-жъеммире? Опять дилемма: или моста между внутренним и внешним, между вечным и тленным нет нигде, потому что он по существу невозможен, но тогда нелепость все центральное учение Сковороды о внутреннем человеке, или же мост этот возможен и действителен во внутреннем опыте человека, но тогда отрицать его возможность и действительность во внутренней жизни мира и Бога нет никаких оснований. Ряд дуалистически-языческих мыслей Сковороды о вечности материи и зла коренится не в принципах его философии, а в уклоне его воли.