Христианская духовность в католической традиции

Омэнн Джордан

Работа Фенелона нашла сторонников среди доминиканцев, иезуиюв и ораториан, но кроме непримиримой позиции Боссюэ Фенелону также необходимо было нейтрализовать мадам де Мэнтнон, пытавшуюся положить конец его влиянию. [625] В апреле, а затем еще раз в августе 1697 г. Фенелон аппелировал к Риму, и его обращение поддержал Людовик XIV. Следующие два года сражение велось на двух фронтах — Париж и Рим — пока, наконец, 12 марта 1699 г. Святой Престол не осудил двадцать три положения, извлеченные из книги Фенелона. Осуждение было сформулировано в максимально мягких выражениях, поскольку Папа Иннокентий XII питал симпатию к Фенелону, и к тому же мнения богословов из комиссии, занимавшейся изучением данного вопроса, разделились. Фенелон покорился беспрекословно, и осенью того же года Иннокетий XII произвел его в кардиналы. [626]

625

Ср. R. A. Knox, цит. соч., с.с. 334–336; 343; L.Cognet, Post-Reformation Spirituality, New York, N.Y., 1959, pp. 130–133.

626

Подробнее

о споре между Боссюэ и Фенелоном, а также о произошедшем в конечном счете запрещении см. R. А. Knox, цит. соч., с.с. 344–352; Cognet, цит. соч., с.с. 132–136; H. Bremond, History of Religious Thought m France, London-New York, 1929–1937, 3 vols.

Ошибки Фенелона можно свести к следующим четырем положениям: 1) душа может достичь состояния чистой любви, в котором она больше не испытывает желания вечного спасения; 2) во время крайних испытаний, постигших внутреннюю жизнь, у души может появиться убежденность, что она отвергнута Богом, и в этом состоянии она может принести абсолютную жертву — пожертвовать своим вечным блаженством; 3) в состоянии чистой любви душе безразличны и собственное совершенство, и добродетели; 4) в определенных состояниях созерцающие души утрачивают четкое, чувственное с массой подробностей видение Иисуса Христа. [627] Однако же Фенелон проповедовал не чистый квиетизм. Когда ему объявили об осуждении Maximes, то он узнал, что эксперты столкнулись с "некоторыми утверждениями, которые… в своем буквальном смысле, то есть приходящем на ум в первую очередь, подталктвают к некоторым квиетистским заблуждениям. Правда и то, что в книге содержатся другие утверждения, исключающие неверное толкование утверждений, упомянутых выше, и, похоже, уточняющие их. Следовательно, нет оснований для запрещения книги в целом как содержащей неверное учение". [628]

627

Комментарии к этим положениям см. Р. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, pp.219–227.

628

Цитируется по P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, р. 226.

И члены комиссии, и Святой Престол, однако, осознавали реальную опасность того, что книга может соблазнить читателей заблуждениями квиетизма, уже запрещенного Церковью. Поэтому, в 1699 г. квиетизму был нанесен смертельный удар, но оправдались и опасения Папы Иннокентия XII: мистицизм приобрел дурную славу, и, за исключением нескольких авторов, "в восемнадцатом веке католическая мистика во Франции была почти полностью уничтожена". [629]

ВОЗВРАТ К ОРТОДОКСАЛЬНОСТИ

629

Ср. L. Cognet, цит. соч., с. 136. Об учении о созерцательной молитве и о состоянии пассивности Фенелона и Боссюэ см. Р. Pourraf, цит. соч., Vol. 4, pp. 227–232.

Поскольку человеческие взгляды и поступки, как правило, колеблются между крайностями, то неудивительно, что запрещение квиетизма привело многих к выводу о том, что единственный надежный путь в духовной жизни — "обычный" путь добродетелей и таинств. Мистический же путь рассматривался как редкий, "исключительный" и, как правило, вызывал подозрение. В первой половине восемнадцатого века недоверие к мистике достигло таких масштабов, что забытыми в этой области оказались даже программные классические работы.

Активизация янсенизма также способствовала развитию отрицательного отношения к мистике, так как главное внимание янсенисты направляли почти исключительно на аскетизм, самоотречение и отказ от всех мирских удовольствий. Ряд авторов — в частности: Коссад, Шрам и Эмери — пытались восстановить в правах мистическое направление, несмотря на реакцию против квиетизма, [630] другие же — Авриллон, Жюдд и Круазе — пытались смягчить суровость янсенизма. [631] Они образовали группу духовных писателей — в большинстве своем французских иезуитов — неизменных последователей богословов, устоявших против бациллы квиетизма и янсенизма.

630

Иезуит Иоанн де Коссад (John de Caussad) (+1751) является автором Instructions spirituelles en forme de dialogues sur les divers etats d'oraison suivant la doctrine de Bossuet, Perpignan, 1741 и Abandonment to Divine Providence, tr. H. Ramiиre, 1867. Бенидиктинец Доминик Шрам опубликовал Institutiones theologiae mysticae(1720), а в 1775 г. епархиальный священник Яков Эмери (James Emery) опубликовал работы св. Терезы Авильской в сокращении.

631

Меньший брат Иоанн Баптист Авриллон (+1729) — плодовитый автор, писавший о любви к Богу и о библейских добродетелях. Иезуит Клод Жюдд (+1735) следовал учению Луи Лаллемана о покорности Святому Духу. Другой иезуит Иоанн Круазе (+1738) составил серию богослужебных медитаций под заголовком Annee chretienne, предвосхищая работу дома Геранжера (Gueranger). Учение всех этих писателей в основном находится в русле учения Берюлля.

Влиятельное

положение во Франции заняли многие писатели-иезуиты после восстановления в 1603 г. их ордена в правах. [632] Несмотря на то, что иезуиты расходились во мнениях по отдельным пунктам учения, все они имели репутацию христианских гуманистов, а потому автоматически попадали в список врагов квиетистов и янсенистов. Луи Ришом (+1625) попытался опровергнуть христианский стоицизм, делая акцент на скоротечности земной жизни и на славе жизни будущего века. Он написал, кроме того, трактат о смирении, в котором выделял шесть степеней. Стефан Бине (+1639), большой почитатель св. Франциска Сальского, стремился пробудить у своих читателей любовь ко Христу, однако мало прибегал к мистике и созерцанию. Поль де Барри был чрезмерно нравоучителен в своих работах, подвергавшихся критике за учение о добрых делах и за защиту нетрадиционных форм поклонения Деве Марии. Пьер Котон (+1626), находившийся в тесной дружбе с Берюллем, написал книгу о духовной жизни для живущих в миру. Ему хотелось возвести каждое человеческое деяние в ранг сверхъестественного, а потому он подвергся критике за стирание различий между естественным и сверхъестественным.

632

Ср H. Bremond, цит. соч., Vol. 7; F. Dainvelle, Naissance de l'hiimmanisme moderne, Paris, 1940.

Центральное место в мистическом направлении среди французских иезуитов занимал Луи Лаллеман (1588–1635), хотя сам он никогда ничего не публиковал. Проводимые им беседы записывались двумя его учениками, Иоанном Риголек и Ж.Ж.Сюреном и позднее были отредактированы Пьером Шампьоном, а в 1694 г. опубликованы под названием La doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant. [633] Как духовный мыслитель он стоял несколько в стороне от иезуитской школы своего времени и на него писали доносы верховному генералу. [634]

633

На английском языке: The Spiritual Doctrine of Father Louis Lallemant, ed. A. C. McDougall, Westminster, Md., 1946. Биографические сведения о Лаллемане см. J. Jimenez, "Precisions biographiques sur le Pиre Louis Lallemant"в Archivum Historicum Societatis Jesu, Vol. 33, 1964, pp. 269–332; A. Pettier, Le P. Louis Lallemant et les grands spirituels de son temps, 3 vols., Paris, 1927–1929.

634

Ср. P. Dudon, "Les leзons d'oraison du P.Lallemant ont-elles blamees parses superieurs?"в RevAscMyst, Vol. 11, 1930, pp. 396–406.

Лаллеман несомненно расходился с общим учением иезуитов по ряду пунктов, однако он сохранял абсолютную верность христологии св. Игнатия. Он утверждал, например, что мистическое состояние возникает не в результате действия экстраординарной благодати, а представляет собой обычное (хотя и редкое) проявление освящающей благодати, добродетелей и даров Святого Духа. В целом свое мистическое учение Лаллеман строит на томистском учении о дарах Святого Духа, что, вероятно, обусловлено влиянием немецкой и фламандской мистики. В частности, верховный генерал Вителлеши указывал Лаллеману на необходимость ограничивать учение источниками и методами, принятыми Обществом Иисуса. [635]

635

Ср. Р. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, pp. 46–61.

Основная тема у Лаллемана всегда одна и та же: стремление к совершенству, состоящее в конечном счете в совершенном подчинении божественной воле. Активная фаза духовной жизни состоит в аскезе и включает все те упражнения, которые ведут к очищению сердца. Однако этому аспекту Лаллеман уделяет не так много внимания; он разрабатывает учение о пассивной фазе и, следовательно, подробно разбирает вопрос о дарах Святого Духа. Чтобы объяснить пассивность, свойственную душе, находящейся под водительством Святого Духа, Лаллеман сравнивает ниспосланные сверхъестественные добродетели с веслами, пользуясь которыми гребец плывет на лодке, а дары Святого Духа — с парусом, заставляющим лодку двигаться благодаря наполняющему его ветру.

Рассматривая созерцательную молитву, Лаллеман проводит различие между обычным и экстраординарным созерцанием. Первое представляет собой ниспосылаемое созерцание и нормальное развитие жизни по благодати и обусловлено дарами Святого Духа; экстраординарное созерцание сопровождается экстраординарными мистическими явлениями. Медитация есть молитва, свойственная пребывающим в состоянии очищения; аффективная молитва присуща пребывающим в состоянии озарения; созерцание и молитва соединения достижимы в состоянии единения. Начальная стадия созерцания имеет место в молитве молчания или в молитве только зрением. Однако Лаллеман не склонен отделять созерцательную молитву от апостольства; более того, он понимает ее как плодотворный источник апостольской деятельности. Действительно, объектом созерцания может быть не только Бог, но все, что угодно, рассматриваемое в связи с Богом. [636]

636

Ср. The Spiritual Doctrine of Father Louis Lallemant, ed. A. C. McDougall; A. Pettier, Le P. Louis Lallemant et les grands spirituels de son temps.