Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

Пеликан Ярослав

Не только в учениях о таинствах, но и в общем определении своей вероучительной самобытности восточное богословие 17-го века было ответом на западную теологию, католическую или протестантскую. Поэтому трактовка вероучительных проблем в схизме между Востоком и Западом /включая вопросы, возникшие в позднем средневековье и в период Реформации/ представляла собой неотъемлемую часть упомянутых исповеданий. Несмотря на то, что вопрос о Filioque не играл слишком большой роли в догматических дискуссиях между протестантизмом и Востоком, в исповеданиях он занимал важное место. В "Исповедании" Митрофана Критопула ему отводится первая самая пространная статья, посвященная основательной апологии восточного учения о Святом Духе и полемике против западного учения о Filioque [2900] . Другие исповедания тоже повторяли восточное неприятие Filioque /Могила делал это относительно пространно, Досифей более кратко/ [2901] , и, по крайней мере, отчасти, это было обусловлено тем, что, приняв формулу "от Отца чрез Сына" [2902] , Кирилл Лукарис скомпрометировал позицию "восточных". Полемизируя с протестантизмом и особенно с католицизмом, восточные исповедания определяли кафоличность Церкви как вселенскость /всеобщность/, которая не может быть сведена ни к одной поместной Церкви, даже к Римской; если и есть какая- та Церковь, которая могла бы притязать на всеобщность, то это Иерусалим, "матерь" всех прочих Церквей [2903] .

2900

Metr.Crit.Conf.1 (Michlcescu 187–200)

2901

Conf.Petr.Mog.1.71 (Karmirеs 705-6); Conf.Dosith.1 (Karmirеs 827)

2902

Cyr.Luc.Conf.1 (Michlcescu 268)

2903

Conf.Petr.Mog.1.84 (Karmirеs 709-10)

Эти

два вопроса, ставшие предметом спора между Востоком и Западом, заявили о себе во время полемики 9-го века, однако от внимания восточных исповеданий не ушли и другие проблемы, возникшие позднее. Несмотря на уступку схоластике, явленную в учении о пресуществлении, в исповеданиях настоятельно подчеркивалось, что хлеб евхаристийного таинства в противоположность западным опреснокам должен быть "соделан из вскисшей пшеницы" [2904] . Кроме того, они утверждали, что евхаристийное чудо совершается "действием Святого Духа" при возглашении эпиклезы [2905] , а не во время повторения установительных слов, как учил Запад [2906] .

2904

Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 718); Metr.Crit.Conf. (Michlcescu 221-24)

2905

Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)

2906

Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 718-19)

Еще одно расхождение между Востоком и Западом сказалось в требовании, согласно которому освященный хлеб и освященное вино надо раздавать всем причастникам [2907] , включая мирян [2908] . В исповеданиях нашли отражение и дальнейшие споры Востока и Запада по вопросу о чистилище. Считалось, что о нем ничего не говорится ни в Писании, ни у православных Отцов [2909] , и тем не менее, как только возник этот вопрос, восточные исповедания почли себя обязанными постулировать некое "посмертное очищение", не переставая, однако, учить, что существуют лишь рай и ад [2910] . В некоторых отношениях самыми интересными, хотя, конечно, не самыми важными, были тезисы, в которых отражались современные богословские тенденции. Могила, например, повторял, что во Христе воедино слились пророк, священник и царь [2911] . Это была совершенно православная мысль, среди прочих впервые высказанная Евсевием [2912] , но ставшая темой христианской догматики лишь в "Наставлениях" Жана Кальвина (откуда она перешла в вероучительные работы различных деноминаций) [2913] .

2907

Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 719)

2908

Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)

2909

Conf.Petr.Mog.1.66 (Karmirеs 703)

2910

Conf.Dosith.18 (Karmirеs 844-48)

2911

Conf.Petr.Mog.1.34 (Karmirеs 690)

2912

Eus.H.e.1.2.8-18 (GCS 9:32–36)

2913

Calv.Inst.(1559)2.15 (Barth-Niesel 3:471-81)

Несмотря на тяжелое положение восточных Церквей во время мусульманского владычества, иногда становившееся темой греческих исповеданий [2914] , "обоснование тринитарного монотеизма" не играло здесь той роли, какая отводилась ему в более ранних столкновениях христиан со своими иудейскими и мусульманскими оппонентами. Как и прежде [2915] , в поддержку учения о "едином Боге во Святой Троице" приводилась Шема [2916] . Отец, Сын и Святой Дух выступали как "три ипостаси в одной усии, Пресвятой Троице" [2917] . Поскольку (за исключением вопроса о Filioque) учение о Троице не приводило к полемике с католицизмом и протестантизмом, восточные исповедания не шли дальше простых утверждений тринитарного монотеизма. 17-й век требовал укрепить их в том, что касалось отношения единого Бога ко злу /вопрос, по которому православие спорило с различными дуалистическими системами/, однако теперь отстаивать благость Бога-Творца надо было не в полемике с метафизическим дуализмом, а в борьбе с реформаторским прочтением Августинова учения о первородном грехе [2918] .

2914

Metr.Crit.Conf.23 (Michlcescu 248-52)

2915

Втор.6:4

2916

Conf.Petr.Mog.1.8 (Karmirеs 674-75)

2917

Conf.Dosith.1 (Karmirеs 827)

2918

См.т.1-й, стр.299–301

Противостояние августиновскому Западу заставило Восток подробнее, чем в прошлые пятнадцать столетий, осветить эту доктрину, и несмотря на то, что у различных греческих Отцов можно было найти отрывки, поддерживающие такое учение, в общем и целом чувствовалось нечто новое, когда восточные исповедания заводили речь о "праотеческом грехе" /to propatorikon hamartema/, совершенном Адамом в раю [2919] и переданном потомкам. Даже если считалось, что этот грех прощается крещением, все равно нельзя было забывать, что "нет ни одного человека, зачатого вне греха" [2920] . Споры, разгоревшиеся после Августина, показали [2921] , что очень трудно, отстаивая такой взгляд на первородный грех, не поставить под угрозу свободную волю человека и, в конечном счете, учение о благом Боге [2922] . Не успев привыкнуть к такому противоречию и не зная, как его одолеть, восточное богословие, тем не менее, настаивало на обоих основополагающих догматах. Человек свободен, даже до обретения благодати, выбирать между добром и злом [2923] . Восток по-прежнему возвещал, что "утверждение свободной воли остается основополагающим и необходимым" [2924] . Еще яснее он выступал в своем непрестанном свидетельстве о том, что Бог — источник всего сущего, но что одновременно Он — причина лишь того, что хорошо. Божественной природе "недоступно даже переживание зла" и она "никоим образом не является причиной злого" [2925] . Что касается учения о предопределении, то здесь надо не только упразднить всякое воззрение о двойном предопределении (к осуждению и к спасению), но и подчеркнуть, что Бог "преблаг" [2926] и даже "благ и превыше блага" [2927] . Всякое богословие, в котором нет этих основополагающих догматов о Боге и человеке, равнозначно утверждению, "что естество есть зло", а это самое большое богохульство [2928] . Вынужденное в силу сложившейся ситуации говорить о первородном грехе больше, чем оно говорило ранее, восточное богословие по-прежнему держалось учения о Творце и творении, которое сформулировало в первые века и которое отстаивало в борьбе с манихеями и их последователями.

2919

Conf.Petr.Mog.3.20 (Karmirеs 748-49)

2920

Conf.Dosith.6 (Karmirеs 830); Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770-71); Conf.Dosith.16 (Karmirеs 839)

2921

Conf.Petr.Mog.1.24 (Karmirеs 686)

2922

См. т.1-й, стр.318–331 оригинала.

2923

Conf.Dosith.14 (Karmirеs 836)

2924

Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)

2925

Conf.Dosith.3 (Karmirеs 829); Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)

2926

Conf.Dosith.3 (Karmirеs 828)

2927

Metr.Crit.Conf.2 (Michlcescu 200)

2928

Conf.Dosith.14 (Karmirеs 836)

Трактовка

первородного греха исповеданиями 17-го века наводит на мысль об их двойственном положении. С одной стороны, они верно выражали все то, во что верили, чему учили, что исповедовали в Церквах восточного христианства и что оформилось во внутренних и, особенно, во внешних спорах. Как таковые, они уже давно стали актуальными в Церкви, которая по богословским и каноническим соображениям не спешила придавать учению законный статус. Тем не менее форма, которую приняло это узаконение, достигнув, наконец, нормативной кодификации, по существу была чуждой духу восточного христианства. Свидетельством тому стали "латинские схоластические образцы" [2929] , определившие его стиль и язык, а также непрестанное повторение литургии как необходимой точки отсчета в изложении вероучительных положений. Для того, чтобы понять, каким образом Восток осмыслял природу Церкви и ее учение "надо из классной комнаты вернуться к богослужащей Церкви и, быть может, заменить школьный язык богословия на образный метафорический язык Писания" [2930] . Несмотря на свою схоластическую терминологию и систематическую выверенность, восточные исповедания сохранили эту установку и, таким образом, еще точнее определили характер восточной самобытности.

2929

Karmirеs (1968) 667

2930

Florovsky (1972) 1:58

Прямой наследник

О последнем расцвете византийского православия можно говорить и в смысле его утверждения и развития на русской почве, а также в других славянских культурах. Во второй части этого тома мы не раз имели возможность цитировать славянских писателей, хотя подлинная история вероучения, посуществу, оставалась византийской. Такое отношение к славянским источникам обусловлено тем, что о "самостоятельности этих писателей говорить не приходится" [2931] . Источники вполне могли быть написаны и на греческом.

2931

Флоровский (1937) 8

Итак, в спорах между Востоком и Западом ранние славянские тексты представляли собой или переводы с греческого, или сочинения греческих авторов, написанные на старославянском языке; в них повторялись полемические доводы против латинской Церкви, сформулированные апологетами Константинополя. Кроме того, славянское христианство стало предметом спора между обеими ветвями Церкви, когда обращение Моравии и Болгарии привело к полемике о юрисдикции, в которой на обе эти территории высказали притязание Рим и Константинополь и в результате которой одна из них подпала под власть того и другого [2932] . В "обосновании тринитарного монотеизма" славяне играли более непосредственную роль, и это объяснялось, по меньшей мере, двумя причинами. Обращение хазарской династии в иудейскую веру означало, что в отличие от византийских апологетов, имевших дело, в основном, с обособленными группами иудеев, находящихся на христианской территории, для ранних русских богословов иудаизм представал как более существенная угроза, причем не только в политическом или военном смысле, но и в вероучительном [2933] . Для славян, принявших христианство, угроза "манихейского" дуализма, была довольно серьезной, особенно в Болгарии, и в этом смысле борьба Косьмы против богомилов представляет собой важный источник сведений о них [2934] . В этой же главе, говоря о мистицизме исихастов, мы упоминали о духовном делании Сергия Радонежского и Нила Сорского.

2932

См. выше

2933

См. выше

2934

См. выше

Надо сказать, что во всех этих аспектах богословы славянских земель "находятся под определяющим влиянием византийской письменности" [2935] , и было бы несправедливо рассматривать их отдельно. Тем не менее, верно и то, что "крещение было пробуждением русского духа" [2936] . Как христианская империя /или, точнее, как конкретная христианская империя/, Византия была предметом богословских заявлений и ясно осознавала свою ставшую очевидной судьбу. Когда же византийское христианство было перенесено на Русь, появилось нечто новое. Со времен киевского митрополита Илариона, чей спор с иудаизмом особым образом сказался на толковании истории, христианская философия истории становится составной частью русского богословия. Этот аспект Иларионовой мысли "не есть просто часть греческого предания, поскольку у греков история как подход к богословию не слишком чтилась, особенно ее толкование в национальном ключе. Здесь на русского писателя повлияли Кирилл и Мефодий" [2937] . Это было действительно так, потому что апостолы славян — Кирилл и Мефодий — принесли новообращенным не только Христово Евангелие, но и осознание своего национального призвания. В какой-то мере то же самое можно сказать и о западных миссионерах, однако латинская месса непременно требовала, чтобы разные народы Западной Европы приняли единый — и чужой для них — литургический язык. Кирилл и Мефодий напротив "стремились к тому, чтобы дать славянам весь свод византийских литургических текстов на их языке" [2938] . Осознанием национальной самобытности славян во многом обязаны своему обращению, но, с другой стороны, славянская "богословская мысль впервые пробудилась благодаря раздумьям о духовной судьбе нации" [2939] .

2935

Флоровский (1937) 8

2936

Флоровский (1937) 4

2937

Fedotov (1966) 1:88

2938

Dvornik (1970) 107

2939

Fedotov (1966) 1:92

Сначала эти раздумья стали частью общей религиозной культуры, которая по-прежнему сильно зависела от Византии, но все изменили события 15-го века, когда "последняя волна византийского Возрождения" докатилась до славян [2940] . Русские не приняли унии, договоренность о которой была достигнута на Флорентийском Соборе, и отошли от Константинополя [2941] . Вскоре Новый Рим пал под натиском турок. Поначалу было не ясно, как эти события скажутся на будущей судьбе русского христианства, но спустя столетие /или около того/ русские церковные и государственные мужи решили, что настала пора еще сильнее заявить о своей независимости. На Московском Соборе царь возвестил: "Желанно мне, ежели сие угодно Богу и ежели божественные Писания сему не противостоят, чтобы в державном граде Москве воздвигнут был преславный престол патриаршеский" [2942] . В 1589-м году это желание сбылось, и свершившееся было одобрено четырьмя восточными патриархами и другими церковными деятелями. Дабы возвести на престол нового патриарха, в Москву прибыл Константинопольский патриарх Иеремия, сказавший, что "во всей де подсолнечной един благочестивый царь…; зде подобает быти вселенскому патриарху, а в старом Цареграде /Константинополе/ за наше согрешение, от неверных турков вера христианская изгоняется" [2943] . Так ли говорил Иеремия или нет, но русские подхватили саму эту мысль. Псковский монах Филофей заявил, что "два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бысти" [2944] . Кто бы ни был родоначальником этой идеи, но мысль о том, что Москва — третий Рим, удачно выразила богословское осмысление исторической роли России. "Третий Рим стал настоящей теократией… На Востоке, особенно в Москве, учение Церкви приобрело еще большую исключительность /чем на Западе/… Вершиной знания была теология" [2945] .

2940

Флоровский (1937) 27

2941

ПСРЛ 8:100–109

2942

ДАИ 2:191 (Нр.76)

2943

РИБ 2:318 (Нр.103)

2944

Малинин 2:55

2945

Masaryk (1930) 1:49–50