Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700), Пеликан Ярослав

Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

на обложку

Пеликан Ярослав

Шрифт:

Но даже эта катастрофа способствовала "расцвету византийского православия", начавшемуся после падения Константинополя. Среди прочего "расцвет" характеризовался систематическим изложением вероучения, в котором вероучительные положения, свойственные восточным пределам христианского мира, были сведены к исчерпывающему вероисповеданию. Обычно такие исповедания возникали в полемически настроенном протестантском богословии, а что касается восточных, появившихся в 17-м веке, то своим рождением они хотя бы отчасти обязаны протестантской Реформации. В то же время они представляли собой естественный результат самой византийской вероучительной истории. С падением Византийской империи исчезли и многие установления, идеи и обычаи, которые более тысячи лет отождествлялись с православием Востока. Тем не менее в истории православного учения куда сильнее впечатляет не разрыв между двумя историческими периодами, знаменовавшийся 1453-м годом, а их преемство. Одной из кардинальных причин этого преемства было перенесение православия с византийской почвы на славянскую, благодаря чему оно расцвело и там. Хотя почти вся история христианского учения на Руси приходится на 5-й том этой работы, в данной главе она как бы завершает повествование о том, каким образом дух православного восточного христианства развивался под эгидой Византийской империи и как ему удалось пережить крушение Византии.

Мистик как Новый богослов

Рассмотрев природу христианского эллинизма, явленного в лице Михаила Пселла [2505] , мы видим, что в византийском богословии философия играла такую же важную роль, какая ей всегда отводилась в христианской мысли. Не столь заметной в традиционных исторических описаниях, но, пожалуй, даже более влиятельной в деле формирования определенных вероучительных положений была роль монашеского благочестия или, говоря специальным языком, монашеского "духовного делания". Это можно видеть хотя бы в той победе, которую одержало иконопочитание. Однако в последние несколько веков существования византийской культуры монашеская духовность способствовала развитию вероучения даже более непосредственно, выводя из своего мистического опыта те смыслообразующие вероучительные моменты, которые раньше не получили развития. Формально православное монашество всегда заявляло, что, как любая другая сфера церковной жизни, оно также способствует поддержанию авторитета отцов и догматического предания; здесь все было по-старому. Были, однако, и перемены: начиная с 11-го века в византийском монашестве развивается метод богословствования, который именуется "исихазмом", достигает кульминационного развития в 14-м столетии

и в практическом благочестии и молитве обретает новые возможности для развития христианского учения. Греческие богословы давно признавали, что "делание есть основание умозрения" [2506] и что соблюдение христианского благочестия, как и христианского богослужения, закладывает основу для такого боговидения, которое представляет собой высшее созерцание (teoria). Даже тем, кто не принимал исихастского духовного делания, практиковавшегося монахами Афонской Горы, пришлось согласиться с собором, который, отстаивая его, возвестил: "Матерь молитвы есть безмолвие (esyhia), а молитва есть проявление славы Божией" [2507] .

2505

См. выше

2506

Gr.Naz.Or.4.113 (PG 35:649); Or.Luc.1.5 (GCS 35:9-10)

2507

Syn.Pal.(1341) 13 (Karmirs 358)

Несмотря на то что толкование христианского учения, основанное на практике молитвы [2508] , всегда было частью восточного богословия, решающей силой в определении сути православной догматики оно стало благодаря Симеону, прозванному "Новым Богословом". Среди богословов 11-го века Пселл представлял христианский эллинизм, со времен Оригена способствовавший формированию восточной спекуляции, однако во многих отношениях богословское значение Оригена оказалось еще шире и нашло свое воплощение в мысли Симеона. Многое из истории восточной духовности (например, развитие молитвенной и медитативной техники, поз и жестов) сейчас нас не интересуют [2509] , несмотря на значимость этих аспектов в богословских спорах, особенно в позднейший период. Нам интересно, каким образом эта благочестивая практика сказалась на вероучении: то есть не как молился христианский мистик, но что значило его молитвенное правило для христианского учения о Боге и о Его спасительном самооткровении очам веры. Во всей полноте это было истолковано в 14-м веке, однако основы были заложены "Новым Богословом", который обращался к преданиям, восходящим к Оригену и Дионисию Ареопагиту, а также к идеям и творениям, автором которых считался мистик 4-го века Макарий Египетский.

2508

См.т.1-й, стр.137–140; 198–199 оригинала.

2509

Gr.Pal.Tr.1.2.10; 2.11 (Meyendorff 95; 227)

По стилю и происхождению византийская мистика в значительной мере была порождением монашеских общин, являвшихся, по сути, единственным местом, где можно было со всей серьезностью и полнотой предаться евангельским заповедям [2510] . Наука созерцательного богословия основывалась на различии между "начальными" (arhaioi) и "совершенными" (teleioi) [2511] . Сожаления заслуживает тот факт, что "хотя Христа именуют всюду, в городах и весях", на самом деле истинных христиан совсем немного [2512] . Число "верующих во Христово воскресение" велико, однако лишь немногие могут "зреть его в чистоте" и поклоняться ему должным образом [2513] . Кто не в силах своей жизнью явить добродетели смирения и целомудрия, уподобляется "либо зверям, либо бесам, даже если они православные христиане" [2514] . И напротив "сколь благословен тот монашествующий, который молитвенно предстоит Богу, зрит Его и сам Им созерцается" [2515] . Истинный монах — тот, кто, будучи посвящен Христу, обретает возможность божественной благодатью мистически сознавать Его присутствие [2516] . Монахи — это те, кто воспринял "ангельский образ" [2517] . Немалая часть творений Симеона написана в форме монашеских увещеваний, исполненных здравых советов относительно того, как вести благочестивую жизнь и избегать соблазнов. Монашеское братство — это вместилище Божией воли, являющей себя во взаимном наставлении и увещевании, а что до монастырского наставника, или "духовного отца" [2518] , то его надо рассматривать как наместника самого Христа [2519] и, следовательно, так к нему и обращаться и в таком звании почитать. Тем не менее, исходя из апостольских наставлений, монахам надобно напоминать, "что все уверовавшие во Христа, будь то монашествующие или миряне, в предведении и предвидении (божественного промысла) сообразны Сыну Божию" [2520] . Каждый христианин, а не только монах, должен стать "причастником божественного естества" [2521] . Развивая образ Церкви как Тела Христова [2522] , Симеон соотносит различные его функции с разными "членами", из которых "чреслами" являются "те, кто несет в себе творческую силу божественных идей мистического богословия и кто рождает Дух спасения на земле" [2523] .

2510

Max.Ambig.48 (PG 91:1361)

2511

Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:296)

2512

Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:382)

2513

Sim.N.Th.Catech.13 (SC 104:196)

2514

Sim.N.Th.Or.10 (PG 120:363)

2515

Sim.N.Th.Eth.10 (SC 129:392)

2516

Sim.N.Th.Or.17 (PG 120:392)

2517

Боровкова-Майкова 44

2518

Sim.N.Th.Catech.18 (SC 104:278)

2519

Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:334)

2520

Sim.N.Th.Eth.2 (SC 122:326)

2521

2Пет.1:4

2522

Sim.N.Th.Or.11 (PG 120:368)

2523

Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:226)

Предпосылкой мистического богословия является реальность Церкви как Христова Тела. Так как "Византия никогда не знала настоящего напряжения между аскезой и духовностью священнодействий" [2524] , монашеское благочестие зависело от таинств, литургии и догматов православной Церкви. Христианское братство в первую очередь берет начало не в пострижении в монахи, а в "духовном рождении чрез божественное крещение" [2525] . Созерцательная жизнь окормляется участием в евхаристии [2526] . Несмотря на то, что таинства совершаются не автоматически, но только "в Духе" [2527] , они все равно представляют собой естественное русло, через которое сообщается благодать; возможны, правда, и другие способы, но все они — исключение [2528] . Монахи должны почитать священнослужителей и под их водительством принимать участие в литургии [2529] . После своего пострижения Сергий Радонежский первым делом принял участие в таинстве евхаристии, и вдобавок о нем говорили, что он усердно посещал общинное богослужение [2530] . Примечательно, что довольно часто мистический опыт переживался как раз во время литургии [2531] , например, во время пения Трисвятого, троекратного чтения "Господи, помилуй" (Kyrie eleison) и других покаянных молитв [2532] . Между мистическим озарением отдельного человека и литургическим действом Церкви могли быть какие угодно отношения, кроме взаимоисключающих. Помимо таинств и литургии основой духовного делания были церковные догматы. Почитание Марии как Богородицы являлось неотъемлемой частью подлинного благочестия [2533] . Истинно верующие именовали себя "почитающими Троицу" [2534] . Хотя отношение Симеона к таким догматическим вопросам, как, например, вопрос о Filioque, не было полемическим и порой казалось весьма запутанным, он требовал, чтобы мерилом учения были "православные догматы апостольской и кафолической Церкви" [2535] . Надо "верить Христу" живой, личностной верой, а не только "верить во Христа" на уровне догматов; и тем не менее первое невозможно без второго [2536] .

2524

Fedotov (1966) 1:28

2525

Sim.N.Th.Eth.9 (SC 129:230)

2526

Sim.N.Th.Eth.1.10; 3 (SC 122:256; 422)

2527

Sim.N.Th.Eth.10 (SC 129:272)

2528

Sim.N.Th.Or.14 (PG 120:381)

2529

Sim.N.Th.Catech.18 (SC 104:310)

2530

Леонид 44–45

2531

Sim.N.Th.Catech.16 (SC 104:244)

2532

Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:372)

2533

Sim.N.Th.Eth.1.3 (SC 122:196); Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:376)

2534

Sim.N.Th.Eth.1.pr. (SC 122:172)

2535

Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:331-32); Sim.N.Th.Theol.2 (SC 122:136); Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:272)

2536

Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:333)

Каким образом "вера во Христа" по церковным догматам может привести к личной "вере Христу", лучше всего явствует из использования терминов и идей халкидонской христологии, описывающей единение верующего с Иисусом. Согласно Симеону Христос "так един с Отцом, как мы едины (с Ним)" [2537] . Верующий мистически заново переживает событие Пасхи, и поэтому можно сказать, что "воскресение Христа предваряет (yparhei) наше воскресение" [2538] . Христа по-прежнему надлежит мыслить как Победителя врагов человеческих [2539] и как божественного Учителя, наставляющего верных Святым Духом [2540] , однако традиционная идея о Христе как примере для подражания получает у Симеона новый импульс. Послушание и смирение Христа — образец для верующих и особенно для монахов [2541] . Он действительно является примером и даже более того, ибо "святые… суть члены Христовы… единое Христово тело" [2542] . В одном из своих гимнов Симеон говорит, что не только верующие становятся членами Христа, но и Христос — их членами: "Христос — моя рука, Христос — моя нога… и я есмь рука Христова и нога Его" [2543] . Уподобление Христу столь сокровенно, что каждое поколение верующих так же связано с Ним, как были связаны апостолы. Кроме того, нельзя ожидать, что это уподобление произойдет только на небесах: оно совершается "не только после смерти, но и ныне в сей жизни" [2544] . Заповеди блаженства [2545] означают, что всякий, кто "чист сердцем", узрит Бога уже здесь и ныне [2546] .

2537

Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:232)

2538

Sim.N.Th.Catech.13 (SC 104:192-94)

2539

Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:412)

2540

Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:346)

2541

Sim.N.Th.Catech.17 (SC 104:262)

2542

Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:224)

2543

Sim.N.Th.Hymn.15.141-44 (SC 156:288)

2544

Sim.N.Th.Catech.10 (SC 104:140)

2545

Мф.5:8

2546

Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:88)

Подражание

Христу и уподобление Ему призывают к святой жизни, исполненной любви. Общение со Христом наделяет верующего тремя дарами: жизнью, нетлением и смирением, причем на третий Симеон обращал особое внимание [2547] . Легкомысленным в вере надо внять зову послушания: "О человече, веруешь ли, что Христос есть Бог? Ежели веруешь, то соблюдай заповеди Его с почтением" [2548] . Хотя на первый взгляд исповедание Христа и послушание Ему разнятся между собою, по сути они едины [2549] . Подлинная святость определяется двумя признаками: православной верой и жизнью в согласии с волею Бога [2550] , ибо "именно заповеди отличают верующего от неверующего" [2551] . Как мирянам надо напоминать, что принадлежность к православию и участие в церковных обрядах не достаточны для спасения, так и монахи должны знать, что аскеза без любви тщетна [2552] . Бог во Христе сошел на землю и смирил Себя даже до смерти с одной единой целью: "сотворить в верующих в Него сердце покаянное и смиренное" [2553] . В апострофе "святой любви" Симеон называет ее "наставником пророков, другом апостолов, силою мучеников, вдохновением отцов и учителей, совершенством святых" [2554] . В то же время послушное исполнение ее требований — тропа к истине, поскольку исповедание и послушание едины. "Не тщитесь описать невыразимое едиными словами, — предостерегает Симеон братию, — ибо сие невозможно… Будем же созерцать его деланием, трудом и измождением… Так и постигнем смысл сих вещей как святые тайны" [2555] . Действенная любовь — самое лучшее средство выразить истину, ускользающую от утвердительного словесного описания.

2547

Sim.N.Th.Or.8 (PG 120:360)

2548

Sim.N.Th.Catech.19 (SC 104:326)

2549

Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:335)

2550

Sim.N.Th.Catech.10 (SC 104:142)

2551

Sim.N.Th.Or.10 (PG 120:365)

2552

Sim.N.Th.Catech.1 (SC 96:236); Max.Ascet.36 (PG 90:941)

2553

Sim.N.Th.Or.8 (PG 120:359)

2554

Sim.N.Th.Catech.1 (SC 96:234)

2555

Sim.N.Th.Or.26 (PG 120:451)

Поскольку истина о Боге такова, она предполагает апофатическое богословие, то есть богословие отрицания [2556] , которое представляет собой "религиозную установку на Божию непостижимость, позволяющую нам превзойти всякую идею, любую сферу философского исследования. Это тяготение ко все возрастающей полноте, в которой познание преображается в неведение, отвлеченное богословие — в созерцание, догматы — в переживание невыразимой тайны" [2557] . Начиная свои "Богословские главы", посвященные рассмотрению догмата о Троице, Симеон возвещает, что дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге так, "словно непостижимое постижимо" [2558] ; в дарованном ему откровении было сказано, что Бог абсолютен и запределен [2559] . Ссылаясь на Симеона [2560] (что он делал часто), Нил Сорский говорит о "свете, которого мир не видел", о тайне, которая "неизреченна и неизглаголанна" [2561] . В восточном предании отрицательное богословие занимает весьма почтенное место [2562] , будучи представлено не только трудами Дионисия и Максима Исповедника [2563] , но и православными богословами любого другого столетия; еретики, правда, тоже держались того, что Бог абсолютно непостижим [2564] . Под пером таких учителей духовной жизни, каким был Симеон Новый Богослов, апофатическое богословие не посягало на раскрытие тайн божественного бытия и сосредотачивалось на том, что действительно можно было познать [2565] . Рассматривая различные пути богопознания [2566] , Симеон хотел подчеркнуть, что Бога как такового постичь невозможно и что Его надлежит познавать "из Его действований" [2567] . Утвердительной противоположностью отрицания, лежащего в основе апофатики, было осмысление личного духовного опыта как гносеологического богословского принципа.

2556

См. выше

2557

Lossky (1957) 34

2558

Sim.N.Th.Theol.1 (SC 122:96)

2559

Sim.N.Th.Eth.8 (SC 129:210)

2560

Архангельский (1882) 170-73

2561

Боровкова-Майкова 28

2562

См.т.1-й, стр.347–348

2563

Thdr.Stud.Antirr.1.2 (PG 99:329)

2564

Bab.Evagr.2.11 (Frankenberg 137[136]); Thos.Ed.Nat.7 (Carr 33[42]); Tim.I.Ep.2 (CSCO 75:22[74:35])

2565

Sim.N.Th.Or.9 (PG 120:361-62)

2566

Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:331)

2567

Sim.N.Th.Or.12 (PG 120:373)

В этом, однако, ни в коей мере нельзя усматривать никакого противоборства между опытом и традиционными авторитетами восточной догматики: из Писания, соответствующим образом осмысленного Церковью, и из опыта постигалась одна и та же истина [2568] , поскольку между этими двумя источниками в принципе не могло быть никакого противоречия. Свое увещание монашествующим Нил Сорский начинает с исповедания веры во Святую Троицу и Богородицу [2569] . Православное учение представляло собой безусловную предпосылку, лежащую в основе Симеоновой теологии опыта [2570] : природа Христа такова, какой ее исповедует халкидонская христология, ибо только такой Христос может служить образцом единения человека с Богом. Верно и обратное: православная христология призвана не к тому, чтобы в нее лишь верили и исповедовали, но к тому, чтобы в нее верили и постигали на опыте [2571] . Поэзия Симеона — это благодарение Богу за то, что Он позволил ему пережить небесное видение, а также за вдохновение, позволившее его описать [2572] . Однако опыт ясно показывал, что такое видение дается человеку не всегда, хотя, утверждаясь на учении, надо верить, что Христос всегда рядом и что Его слава и благодать не пресекаются. Если видение утрачивается, то дело не в Христе, а в человеке [2573] . Из описания динамики этого субъективного состояния родилось опытное богословие, в котором (в согласии со святоотеческой аксиомой) практика — основа теории, а постижение учения предполагает мистическое единение.

2568

Sim.N.Th.Eth.4; 5 (SC 129:26; 82)

2569

Боровкова-Майкова 2–3

2570

Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:272)

2571

Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:333)

2572

Sim.N.Th.Hymn.13.87–89 (SC 156:264)

2573

Sim.N.Th.Myst.33–34 (SC 156:152)

Вершина этого единения — обожение (theosis), о котором восточные богословы говорили начиная с первых веков [2574] и от которых Симеон перенял обыкновение цитировать библейские речения, позволявшие определить спасение как обожение: "Вы — боги" [2575] и "вы… соделались причастниками Божеского естества" [2576] . Вторя этим отрывкам [2577] , он говорит о "приятии награды боговидения, причастии Божескому естеству и становлении богами" [2578] . Для Симеона, как и для предания, на которое он опирается, обожение человека — это следствие и нечто обратное воплощению Бога во Христе. В одном из его видений Бог сказал ему: "Да, я Бог, ради тебя соделавшийся человеком. И вот ты видишь, что Я сотворил тебя и сделаю Богом" [2579] . В другом месте Симеон подробно останавливается на "чудесном и новом соизменении (synallagma)": Христос воспринял плоть от матери и, в свою очередь, наделил ее божественным естеством; с другой стороны, не принимая плоти от святых, Он вместо этого наделил их Своей обоженной плотью [2580] . В связи с учением об обожении обозначились расхождения между восточным и Августиновым определением христианства, ибо, хотя Симеон довольно подробно говорит о грехопадении Адама и его губительных последствиях, он недвусмысленно утверждает, что для грядущих поколений эти последствия связаны лишь с повторением Адамова греха [2581] , так как вина не передается его потомкам через зачатие и рождение. В результате грехопадения Адама человек стал "немощен, слаб и бренен", однако его грех по-прежнему остается именно его грехом. Лишь благодаря тому, что, несмотря на грехопадение [2582] , Адам был сотворен "царем" всего мироздания, спасение означает обожение и лишь на этом основании можно говорить о грехопадении, не создавая видимости, что отрицаешь божественную благодать и человеческую ответственность [2583] .