Христианский вызов
Шрифт:
То же самое дело
Таким образом, конфликт с законом и законническим пониманием Бога, который привел к смерти Иисуса, также стал конфликтом и смертельной угрозой для Павла. Его учение о законе — здесь проявляется глубочайшая преемственность — является продолжением благовестия Иисуса. Конечно, радикализированным продолжением в свете смерти Иисуса: в этом смысле между Иисусом и Павлом не существует простой преемственности, но только преемственность в разрывности. Между благовестием исторического Иисуса и благовестием Павла находится смерть Иисуса, которая стала следствием постановки под вопрос закона, значение которой было открыто через воскресение и в которой Павел познал действие Бога в Иисусе. Поэтому Павел видит в крестной смерти сконцентрированным все то, что исторический Иисус принес, пережил
«Слово о кресте» заключает, в сущности, для Павла все то, что следует сказать о благовестии, деятельности и участи Иисуса. В свете креста, того, кто жив для веры, богослов Павел мог богословски выразить то, что Иисус просто фактически делал и часто говорил только имплицитно. Речь идет не о том, что Павел предлагает всеобъемлющий теоретический план. Даже в Послании к Римлянам его богословие — основывающееся на Распятом и Воскресшем и, по сути дела, содержащее немного основных идей — применяется к абсолютно конкретной ситуации этой общины. Однако в этом контексте Павел ясно и богословски осмыслил и развил в свете смерти и воскресения то, что находится в благовестии Иисуса небогословски и неразвито. Он использовал для этого свое раввинистическое образование и особенно экзегезу, а также некоторые понятия и представления своего эллинистического окружения. Поэтому для того, кто исходит из евангельского предания об Иисусе, весть об Иисусе у Павла может сначала показаться находящейся в совершенно другом свете: переплавленной в абсолютно другие перспективы, категории и представления. Тем не менее при ближайшем рассмотрении нельзя не заметить, что у него можно найти гораздо больше из благовестия Иисуса, чем показывают отдельные слова или предложения, и что его «суть» полностью вошла в благовестие Павла:
Подобно Иисусу, Павел живет в очень интенсивном ожидании грядущего Царства Божьего. Однако Иисус взирает в будущее, Павел же одновременно смотрит назад на произошедшее в смерти и воскресении решающее изменение. Он видит промежуточное время между воскресением и еще предстоящим исполнением (и всеобщим воскресением) как находящееся под нынешним господством возвышенного Христа.
Подобно Иисусу, Павел исходит из фактической греховности человека, в том числе праведного, благочестивого, верного закону человека. Однако Павел развивает этот взгляд богословски: путем применения ветхозаветного материала и прежде всего путем противопоставления: Адам — Христос.
Подобно Иисусу, Павел со своей вестью ставит человека в состояние кризиса, призывает к вере, требует покаяния. Однако у Павла послание о Царстве Божьем сконцентрировано в слове о кресте, которое, вызывая соблазн, приводит к кризису иудейский и греческий образы самоутверждения: это конец послушания закону и конец человеческой мудрости]
Подобно Иисусу, Павел не интересуется учением о демонах или экзорцистской практикой, но видит себя борющимся с враждебными демоническими силами, господству которых наступает конец. Однако для Павла эти силы, хотя еще и действенны, но все же принципиально лишены силы смертью и новой жизнью Иисуса.
Подобно Иисусу, Павел обращается в своем действии к Богу. Однако Павел делает это в свете креста и воскресения Иисуса, где для него действие Божье проявилось окончательно: из имплицитной практической христологии
Иисуса после смерти и воскресения возникла ясная эксплицитная христология общины.
Подобно Иисусу, Павел ради человека радикально релятивировал закон со всеми его табу о чистоте, предписаниями о пище и субботе, вера Израиля теперь выявляется сконцентрированной на ее центральных и существенных моментах, а закон сводится к немногим действенным и понятным основным требованиям. Однако для Павла смерть Иисуса под законом
Подобно Иисусу, Павел говорит о прощении грехов только по благодати: оправдание грешника. Однако весть Павла об оправдании грешника, безбожника (иудея или язычника) предполагает крестную смерть Иисуса, которая рассматривается как смерть за грешников, безбожников.
Подобно Иисусу, Павел совершенно практично обращался, переступая границы закона, к бедным, потерянным, угнетенным, внешним, беззаконным, нарушителям закона, словом и делом представляя универсализм. Однако из универсализма Иисуса в принципе по отношению к Израилю и его практического, виртуального универсализма по отношению к миру языческому у Павла теперь — в свете распятого и воскресшего Иисуса — возник принципиальный, формальный универсализм в отношении Израиля и языческого мира, который требовал миссии среди язычников.
Подобно Иисусу, Павел возвещал любовь к Богу и ближнему как практическое исполнение закона и жил ею в безусловном послушании Богу и в беззаветном существовании для ближних, даже для врагов. Однако Павел осознавал именно смерть Иисуса как глубочайшее откровение этой любви со стороны Бога и самого Иисуса, и она стала для него основой для любви самих людей к Богу и ближнему.
Значит, можно сказать, что эта типичная и центральная для Павла «весть об оправдании» присутствует уже в притчах Иисуса и в Нагорной проповеди, однако в свете смерти и воскресения Иисуса она проявилась совершенно по–иному. Поэтому весть Павла об оправдании справедливо называют «прикладной христологией». В этом качестве она представляет собой и критическую норму правильного применения христологии, вопреки всем попыткам как ее преуменьшения и опустошения, так и идеализации и возвышения.
Когда в церковной истории затемнялось центральное значение распятого и живого Иисуса как основополагающего для связи человека и Бога, человека и человека, то тезис «оправдание только верой» в Иисуса Христа вновь становился острым и вел к различению духов. Поэтому и здесь вместе с Павловым Посланием к Галатам Послание к Римлянам вновь обретало прямо?таки взрывную силу. Так было с пелагианством во времена Августина. Так было со средневековой святостью дел и злоупотреблением Рима иерархическими должностями — особенно в эпоху реформаторов. Так было и в эпоху Карла Барта после Первой мировой войны с культурным протестантизмом, ставшим идеалистически–гуманистическим, и с национал–социалистической идеологией. Не так ли и сегодня, в эпоху секуляризированного благочестия дел, основанном на принципе успеха?
Это не значит, что «только верой» — эхо выражений «только Христом» и «только благодатью» — исключало добрые дела. Однако основой христианского бытия и критерием для предстояния перед Богом не может быть ссылка на какие?то добрые дела. Но лишь безусловное упование на Бога через Иисуса Христа в верующем доверии, превзойти которое не могут ни человеческие промахи, ни какие?то добрые дела, но из которого естественным образом следуют дела любви. Это необычайно утешительная весть, которая дает твердое основание человеческой жизни вопреки всем неизбежным промахам, ошибкам и отчаяниям. Одновременно она освобождает эту жизнь от необходимости стремления к благочестивым делам и успеху для свободы, мудрости, любви и надежды, которые могут преодолеть ужаснейшие ситуации.
Это весть, о которой сегодня больше нет нужды спорить католическим и протестантским богословам. После долгих споров о выражении sola fide [22] новые экуменические библейские переводы ясно выражают общее понимание особенно этого центрального текста из Послания к Римлянам: «Ибо мы считаем, что человек оправдывается только верой, независимо от дел закона». В «учении об оправдании», конечно, важны не определенные слова и понятия. Сам Павел, как мы видели, выразил его для коринфян совершенно иначе, используя совсем неюридические понятия «мудрость» и «глупость» Бога и людей. Самое важное — это реальность, которую любая эпоха вновь должна выразить, используя свои собственные слова.
22
Только верой (лат.) — Прим. пер.