Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь

Фроянов Игорь Яковлевич

Наряду с сословной ограниченностью для античных религий была характерна государственная ограниченность. Строго говоря, каждая государственная община почитала своих богов, и даже если в ряде случаев эти боги имели общие имена и аналогичное происхождение, все же по существу это были различные божества, отличавшиеся политической функцией и формой обряда, например культы Афины Паллады в Афинах и Афины Меднодомной в Спарте. Политической раздробленности античных обществ соответствовала, таким образом, и раздробленность религиозная.

Правда, представление об этнической и культурной целостности группы племен или даже всего народа в Древней Греции не утрачивалось, а с ростом экономических и политических связей в классический период даже значительно укрепилось. Однако полного единства греки в классический период так и не достигли, и даже региональные религиозно-политические объединения типа Дельфийской амфиктионии никогда не играли

существенной роли, во всяком случае по сравнению с собственно политическими союзами. Почитание общинами — членами Дельфийской амфиктионии культа Аполлона, а тем более почитание всеми греками культа Зевса Олимпийского (в Элиде) отражали представление об исходной этнической общности, а позднее служили выражением намечавшейся тенденции к воссозданию такой общности в новых исторических условиях. Все же подлинного религиозного единства в античной Греции так и не сложилось. Общегреческая религия была фикцией по сравнению с религиями отдельных полисов, и только в Италии, где римлянам удалось объединить все италийские общины и создать единое римско-италийское государство, религиозная раздробленность была наконец преодолена. Однако к этому времени Италия стала лишь одной из многих стран мировой римской державы, так что вопрос о религиозной разобщенности перерос в еще более крупную проблему.

В связи с только что отмеченной особенностью античных религий — их общинной, государственной заданностью — отметим и другую их характерную черту — отсутствие особого сословия священнослужителей, практическое единство религиозной и политической организаций. И в Греции, и в Риме жреческие обязанности исполнялись, как правило, просто гражданами и должности жрецов замещались точно так же, как остальные гражданские или военные магистратуры. Лишь в отдельных, исключительных случаях существовала традиция замещать должности жрецов лицами, принадлежавшими к определенным знатным родам. Так, в Афинах служителями культа элевсинских богинь Деметры и Коры обычно назначались представители двух знатных родов Кериков и Эвмолпидов, однако и в этом случае назначение исходило от гражданской общины. По существу, античность не знала профессионального жречества, и это обстоятельство, наряду с другой, более общей причиной — преобладанием внешнего формального обрядового момента, обусловило идейную неразвитость, неразработанность античных культов, отсутствие в античных религиях содержательной доктрины, что будет характерно для христианства.

Историческое своеобразие древнегреческой и римской религий классического времени определялось гражданственностью и патриотичностью, сравнительной светскостью, доступностью вероучения и терпимостью культов (классическая древность до известного момента почти не знала гонений за веру). Но эти же черты определили и исторический, преходящий характер этих религий. Отсутствие глубокого религиозного учения не могло быть компенсировано красочной мифологией, а патриархальный и локально-общинный характер классических религий рано или поздно должен был вступить в противоречие с прогрессивными тенденциями общественного развития. Античные языческие религии были возможны только в простом гражданском обществе городов-государств и с кризисом этого общества были обречены на угасание.

Впрочем, внутреннее преодоление классического античного язычества началось еще до того, как кризис охватил гражданское общество. Уже на очень ранней стадии, в архаический период, греки постепенно изживали примитивные народные верования. Свидетельством этого являются изображение и трактовка богов у Гомера: в стихийный хаос примитивных представлений о божественных силах Гомером привнесен рациональный момент, боги мыслятся им как особенные, но все же человекоподобные существа, их жизнь на Олимпе представлена организованной в некое подобие патриархальной общины. Но самое, может быть, интересное заключается в том, что в отношении к богам эпический поэт временами позволяет себе иронию. Достаточно вспомнить шутливый эпизод о поимке Гефестом своей неверной супруги Афродиты вместе с ее возлюбленным Аресом — эпизод, над которым смеялись не только боги Гомера, но и люди — слушатели повествовавшего о нем певца Демодока.

Дальнейшим шагом в этом направлении явилась систематизация религиозно-мифологического материала в поэме Гесиода «Происхождение богов». Здесь можно наблюдать стройное членение богов на поколения, их изощренную генеалогию, а главное, угадывать за божественными началами мира его объективные материальные параметры (Хаос — пространство, Гея — материя, Эрос — движение), что свидетельствует о развитии рационализма, прямом наступлении логоса на миф.

Тенденции преодоления примитивных народных верований, более того, критическое отношение к традиционному культу олимпийских богов заметно усиливаются в Греции к концу архаического периода, в VI веке до н. э. Это было связано, с одной стороны, с общим

ростом рационализма, а с другой — с углублением религиозного сознания, что, в свою очередь, в немалой степени определялось успехами идеалистической философии. Пифагор одним из первых разработал мистическое учение о переселении душ (метемпсихоз) и указал на способы, которые ведут к спасению души, к избавлению ее от дальнейших вселений в тела и приобщению к бессмертию. В то же время основоположник элейской школы Ксенофан развил идею единого бога, положив, таким образом, теоретическое основание монотеизму. Бог у Ксенофана один, он представляет изначальную основу всех вещей и всем правит силой своего ума, сам пребывая в неподвижности. Исходя из представления о единой божественной сущности, ни в чем не схожей с людьми, Ксенофан подвергает критике народные представления о богах, насмехается над наивным политеизмом и антропоморфизмом древних поэтов. Люди, замечает он, измышляют себе богов по собственному подобию;

Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы, Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы… (Здесь и ниже — пер. Ф. Зелинского)

Мало того, поясняет Гесиод,

Если бы руки имели быки, или львы, или кони, Если б писать, точно люди, умели они что угодно, — Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы С тою породой, к какой он и сам на земле сопричислен.

Представив богов себе подобными, люди затем наделяют их собственными качествами, доблестями и пороками, присущими только смертным:

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою — То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

В подобных высказываниях Ксенофана были заключены элементы религиозного скепсиса, хотя, конечно, делать из него вольнодумца было бы неправомерно: насмешки над народной религией продиктованы здесь не атеизмом, а монотеистической установкой философа.

Высказанная однажды идея высшего божества, безликого, безымянного, всемогущего, становится популярной. Позднее она неоднократно встречается в творениях величайших афинских драматургов. Так, у Эсхила в «Агамемноне» хор возглашает, обращаясь к Зевсу:

Кто бы ни был ты, великий бог, Если по сердцу тебе Имя Зевса, Зевсом зовись, Нет на свете ничего, Что сравнилось бы с тобой. Ты один лишь от напрасной боли Душу мне освободишь… (Пер. С. Апта)

Еще отчетливее эта концепция божества выражена в «Троянках» Эврипида — в словах Гекубы:

О ты, всего основа, царь земли, Кто б ни был ты, непостижимый, — Зевс, Необходимость или смертных ум, — Тебя молю, — движеньем неприметным Ты правильно ведешь судьбу людей… (Пер. С. Шервинского)

Наряду с преодолением народных верований постепенно развивалась и иная, более глубокая критика религии, исходившая из принципиального положения о существовании мира независимо от богов и направленная, таким образом, к отрицанию богов и религии вообще. Начало этому процессу было положено уже на рубеже VII–VI веков до н. э. ионийской натурфилософией, выдвинувшей положение о материальной основе мира (учение Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена). Несколько позже, на рубеже VI–V веков до н. э., эфесец Гераклит, развивая материалистическое учение, формулирует тезис о самопроизвольном возникновении и развитии космоса (миропорядка), наделенного собственной волей к движению и ничем не обязанного богам: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно (в полную меру) разгорающимся и закономерно (в полную меру) погасающим» (пер. В. С. Соколова). Как и Ксенофан, но с иной исходной позиции, Гераклит подвергал критике традиционные религиозные представления и обряды, насмехался над почитанием статуй (изображений богов и героев), над верой в очищение посредством жертвоприношения, над мифотворчеством эпических поэтов.