Хватит убивать кошек!, Копосов Николай Евгеньевич

Хватит убивать кошек!

на обложку

Копосов Николай Евгеньевич

Шрифт:

«В этих условиях

(т. е. при наличии сознательных субъектов социальной жизни. — Н.К.)

вопрос, как возможно общество, имеет совершенно другой методологический смысл, чем вопрос, как возможна природа. Ответом на второй вопрос являются формы познания, посредством которых субъект осуществляет синтез элементов ‘природы’, ответом же на первый являются априорно содержащиеся в самих элементах условия, благодаря которым они

(элементы. — Н.К.)

фактически соединяются в синтезе ‘общества’… Функция осуществления синтетического единства, которая в случае с природой принадлежит созерцающему субъекту, в случае с обществом переходит к его собственным элементам

(т. е. к субъектам социальной жизни. — Н.К.)

» [66] .

Simmel G.Soziologie. M"unchen; Leipzig: Duncker und Humblot, 1923. S 23.

Обнаружение сознательности субъектов социальной жизни позволяет Зиммелю снять проблему структур познающего сознания, точнее говоря, перенести ее в герменевтическую плоскость понимания сознания сознанием. Аналогичную логику мы найдем и у других критических философов истории. Именно в этом контексте приобретает

смысл центральное понятие немецкого неокантианства — идея культуры как самопознающего коллективного разума. Что касается Дюркгейма, то этот путь был для него закрыт, поскольку идея внутреннего постижения социальных явлений как раз и была объектом его критики. Однако своим собственным путем он приходит к очень похожей логической конструкции. Функцию немецкой идеи культуры у Дюркгейма выполняет концепция социального.

«Рождение социального» из политических противостояний Третьей республики, из конфронтации либерализма и марксизма изучено достаточно хорошо [67] . Очевидно и то, что идея социального стала ключевым понятием саморепрезентации именно тогда сформировавшейся группы интеллектуалов [68] . Точно так же идея культуры была «словом о себе» немецкой «образованной буржуазии» ( Bildungsb"urgertum), ядром которой была университетская профессура, а главными идеологами — Вебер, Трельч, Майнеке [69] . Однако при всей важности этих механизмов возникновения современной концепции общества на грани XIX–XX вв. существеннее было другое: идея социального стала новой формулой сознания, с помощью которой была сделана попытка избежать как «натурализации» разума, низведения духа до психики, так и возврата к трансцендентальному эго [70] . И Дюркгейм, и немецкие критические философы делали в этом смысле одну работу. Характерно, что в немецком языке конца XIX в. слово «культура» денотировало примерно тот же круг явлений, что и слово «общество» [71] , так что французская «социальная наука» и немецкая «наука о культуре» имели один и тот же предмет. И понимали они его примерно одинаково: главным содержанием социальной или культурной жизни было для них сознание [72] . Конечно, как идея социального, так и идея культуры не были изобретением конца XIX в. Обе они восходят к XVIII в., однако в эпоху Дюркгейма и Вебера они приобретают новое значение, становятся именами разума и, следовательно, ключевыми понятиями формирующейся системы наук о человеке.

Donzelot J.L’Invention du social. Essai sur le d'eclin des passions politiques. Paris: Seuil, 1994.

Charle C. Naissance des «Intellectuels»: 1880–1900. Paris: Minuit, 1990.

Ringer F.The Decline of German Mandarins: The German Academic Community, 1890–1933. Cambridge (Mass.): Harvard U. P., 1969.

Mucchielli L.Sociologie et psychologie en France, l’appel `a un territoire commun: vers une psychologie collective (1890–1940) // Revue de Synth`ese. № 3/4. 1994. P. 453–458. См. также главы 4 и 6.

Daniel U.«Kultur» und «Geselischaft» // Geschichte und Gesellschaft. Bd. 19. 1993. S. 69–72.

Hughes H. S.Consciousness and Society. The Reorientation of European Social Thought. 1890–1930. London: MacGibbon and Kee, 1967.

Но если разум изучается науками, которые называют себя социальными, то он есть социальное — или культурное, что в данном случае тождественно, — явление. Это позволяет социальным наукам стать преемниками религии в ее функции легитимизации социального устройства и вместе с тем избежать натуралистического подхода к сознанию. Последний же в полном соответствии с традициями европейского гуманизма и споров о свободе воли рассматривался как угроза общественной морали, блюсти которую вызывались теперь социологи (не говоря уже о том, что биологизация разума воспринималась его профессиональными носителями как урон их собственному достоинству).

Идея социального происхождения разума — главная тема творчества Дюркгейма. Этот тезис, однако, в полной мере касается и научного сознания, понятия которого непосредственно восходят к формам мысли дикарей, Социальное постигает социальное — точно так же, как у немцев культура постигает культуру. Речь идет об одной и той же логической фигуре, а именно о преодолении дуализма, заложенного в идее трансцендентального эго, с помощью монистической идеи познающей самое себя субстанции. Влияние Гегеля, более или менее осознанное, неотделимо от неокантианского проекта обоснования наук о духе [73] . И Дюркгейм, и немецкие неокантианцы находятся в общем русле того интеллектуального движения, которое на грани веков в самых различных областях мысли стремилось преодолеть дуализм, в рамках которого уже более не казалось возможным удовлетворительным образом объяснить, в чем гарантия достоверности нашего познания. Стремление преодолеть дуализм проявляется, в частности, в идее особого уровня символических операций, разрабатываемой как в символической логике, так и в семиологии; но стремление это проявляется также в феноменологии и даже в бихевиоризме. Дюркгейм своей интерпретацией социального тоже вносит вклад в формирование этой модели разума, базовой для парадигмы социальных наук.

Mesure S.Dilthey et la fondation des sciences historiques. Paris: P.U.F., 1990. P. 17–18.

Однако для большинства мыслителей поколения Дюркгейма преодоление дуализма оставалось неполным. В их логике обычно имплицитно присутствовал дуалистический кадр, заложенный в самой идее науки, которой они были безусловно преданы. Видимо, такое сочетание дуализма с монизмом стало возможным благодаря характерной особенности мысли конца XIX в.: для нее погружение сознания в социальное (или в культуру) было в какой-то мере залогом объективности познания или, во всяком случае, шансом с помощью родового релятивизма избегнуть разрушения разума, которое неизбежно следовало из релятивизма индивидуального. Исключения из этого правила (например, Гуссерль) были редки. Характерно, что одним из выходов из положения и для Дюркгейма,

и для Вебера стала идея эволюции или модернизации, т. е. фактически метафизическая концепция рационализации общества, которая подводила к мысли о неизбежности итогового торжества научного разума [74] . Конечно, и это решение проблемы, подобно другим попыткам обосновать объективность на базе родового релятивизма, оставалось сомнительным. Но для нас оно важно как свидетельство напряжения, существовавшего тогда между идеей науки и идеей социальной природы разума и побуждавшего как Дюркгейма, так и других современных ему мыслителей опробовать различные, в том числе и весьма противоречивые умственные ходы.

Хапаева Д. Р.Время космополитизма: Очерки интеллектуальной истории. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2002. С. 194–240.

В результате дуалистический кадр оставался на полулегальном положении, удерживаемый сильнейшей объективистской установкой, верой в науку. В него можно было при случае незаметно «соскользнуть», выведя из-под критики научный разум, даже если «легальные» концепции разума как социального или культурного явления стремились покончить с дуализмом.

В рамках этой модели единственным возможным способом критики научного сознания оказалась социология науки. Однако ее несомненные успехи в последние десятилетия скрывают отсутствие более широкой, нежели только социальная, критики разума. Конечно, к моменту рождения социологии науки «разрушительные» импликации родового релятивизма стали уже вполне очевидными, но и сам релятивизм постепенно переставал вызывать прежний ужас. Конфликт начала века постепенно банализировался, стал латентным конфликтом «нормальной науки». Однако балансирование между монизмом и дуализмом, между концепцией сознания как социального явления и подсознательной трансцендентальной установкой в полной мере остается характерной чертой социальных наук.

Отказ от такого балансирования равносилен самоликвидации социальных наук: ведь если разум не социален, то что остается от их предмета, а если разум не объективен, то на чем основаны их претензии? Вопрос о том, как субъективное сознание ученого конструирует объекты познания, будет, по-видимому, трудной темой для социальных наук до тех пор, пока они держатся за свою идентичность. Не в этом ли одна из причин отмеченного выше парадокса: попытки выработать новые модели обобщения крайне редко сопровождаются изучением форм разума, проявляющихся в конструировании истории и общества?

4. Замкнутая вселенная символов

Лингвистическим поворотом в историографии (и других социальных науках) обычно называют тенденцию рассматривать исторические факты и их репрезентации субъектами истории и историками с точки зрения лингвистических «протоколов», которые отразились в этих фактах и репрезентациях. Поскольку мир дан нам только в языке и благодаря языку, предполагается, что наши репрезентации — при всей их кажущейся научности — не репрезентируют ничего, кроме породивших их дискурсивных механизмов. В историографии (в первую очередь американской) лингвистический поворот распространился под влиянием постмодернистской литературной критики в 1970–80-е гг. Именно в этих хронологических (два-три последних десятилетия) и тематических (постмодернизм) рамках его обычно и склонны рассматривать. Мне, напротив, кажется, что этот поворот является лишь поздним проявлением гораздо более широкого интеллектуального движения — лингвистической парадигмы, которая уже в течение столетия господствует в науках о мышлении. Следовательно, свойственный лингвистическому повороту дискурсивный редукционизм надлежит связать с редукционистским характером различных моделей мышления, предложенных в рамках лингвистической парадигмы.

В этой главе я попытаюсь показать исторические истоки этой парадигмы, наметить ее контуры и проследить ее трансформации [75] .

Лингвистическая парадигма не сводится ни к одной из современных теорий мышления и сама не представляет собой последовательной теории. Это скорее набор предположений, различные комбинации которых становятся основой различных, порой взаимоисключающих теорий, придавая им, однако, некоторое «семейное сходство». Истоки лингвистической парадигмы следует искать в интеллектуальной ситуации конца XIX в., когда многочисленные течения мысли в различных дисциплинах превратили язык в отправную точку попыток пересмотреть ассоцианистскую модель сознания (господство которой в философии и психологии утвердилось к 1880 г.) [76] . Ассоцианисты рассматривали мышление как процесс, основанный на более или менее произвольных ассоциациях ментальных образов (прежде всего визуальных), отражающих вещи и положения вещей во внешнем мире. Что касается языка, то он рассматривался как простой «носитель мысли», способный адекватно передавать ее содержание. Но было бы упрощением видеть в лингвистической парадигме только реакцию на ассоцианизм сам по себе: она была отрицанием всего комплекса позитивистских воззрений на сознание, которым начинающая экспериментальная психология лишь давала «научную» формулировку. Если взглянуть еще шире, речь шла о реакции против «позитивистской ментальности», царившей в европейской мысли 70–80-х гг. XIX в. Эта ментальность характеризовалась, в частности, безграничным доверием к индивидуальному сознанию, которое стремились сближать с перцепцией, а также смешением дуализма со стихийным материализмом. В философском плане позитивистская ментальность вдохновлялась прежде всего эмпиризмом.

Особенность моего подхода к лингвистической парадигме состоит в том, что я рассматриваю ее с точки зрения взаимосвязей между языком и воображением (обычная оппозиция которых мне не кажется вполне оправданной, как будет показано в конце главы). Это предполагает сосредоточение внимания на психологических теориях воображения в большей степени, чем это обычно принято при размышлениях о «семиологическом вызове». Зато лучше известные аспекты лингвистического поворота будут рассмотрены более бегло. О них см.: Spiegel G.History, Historicism and the Social Logic of the Text in the Middle Ages // Speculum. Vol. 65. № I. 1986. P. 59–86; Eadem.Toward a Theory of the Middle Ground: Historical Writing in the Age of Postmodernism // Historia a debate / Ed. by C. Barros. Santiago de Compostela 1995. P. 169–176 (русский перевод: Спигель Г.К теории среднего плана: историописание в век постмодернизма // Одиссей 1995. М.: Наука, 1995. С. 211–220). Eadem.History and Post-Modernism-IV // Past and Present. № 133. 1991, P. 194–208.

Философские аспекты ассоцианизма были разработаны прежде всего И. Тэном ( Taine Н.De l’intelligence. Paris: Hachette, 1870). Среди эмпирических психологических исследований укажем: Gallon F.Inquiries into Human Faculty and its Development. London, 188.3; Titchener E. B.Lectures on the Experimental Psychology of the Thought Processes. New York, 1909.