Ибн-Рушд (Аверроэс)
Шрифт:
Родоначальником последних считается аль-Кинди (ок. 800 — ок. 870) — мыслитель, который первым среди арабов ввел в обиход основные концепции аристотелевской философии, заслужив благодаря этому почетное прозвище «Философа арабов». В своих трактатах аль-Кинди особенно настаивал на детерминистском объяснении природных явлений. Не отрицая сотворенности мира во времени, он рассматривал бога в качестве безликой «отдаленной причины», лишь создавшей мир и предоставившей ему возможность изменяться в дальнейшем по своим собственным законам. В истории восточного перипатетизма большую роль сыграла выдвинутая им концепция четырех видов интеллекта: «актуального разума», т. е. совокупности универсалий, обладающих внешним бытием; «потенциального разума», т. е. способности души воспринимать универсалии извне, подобно тому как человек может научиться искусству писания; «приобретенного разума», т. е. совокупности универсалий, уже актуально наличествующих в душе подобно искусству писания, освоенному, но еще не используемому писцом; «проявляющегося разума», т. е. того же приобретенного разума, но уже проявившегося вовне подобно искусству писания,
Дальнейшее развитие восточного перипатетизма связано с именами Фараби (870–950) и Ибн-Сины (980—1037). В противоположность аль-Кинди оба эти философа отвергали креационистские взгляды, доказывали совечность мира богу и, не отказываясь от самого термина «сотворенность мира», придавали ему тот смысл, что божество как «необходимо сущее благодаря самому себе» лишь поддерживает существование предметного мира, который выступает как «возможно сущее благодаря самому себе» и «необходимо сущее благодаря другому». Бог, говорили они, будучи абсолютным единством, не может быть причиной чего-то множественного: из единства непосредственно может исходить только единство. Таким производным единством, проистекающим от бога, как результат его самопознания, выступает «первый разум». Из «первого разума», поскольку он есть необходимо сущее, так как познает бога, проистекает «второй разум», а поскольку он есть в то же время возможно сущее, так как познает самого себя, происходит высшая небесная сфера со своей материей и с присущей ей формой — душой. «Второй разум» в свою очередь производит душу и тело следующей сферы, а также «третий разум», управляющий своей, еще ниже расположенной сферой, и т. д. Ряд таких эманаций завершается «деятельным разумом», который выступает в качестве причины существования человеческих душ и четырех элементов подлунного мира — «мира возникновения и уничтожения».
Бог в учении Фараби и Ибн-Сины, так же как и у аль-Кинди, наделяется функцией «отдаленной причины». Такая трактовка отношения бога к миру, открывающая простор для развития натуралистических идей, подкреплялась утверждением, что божественное знание простирается лишь на универсалии, не охватывая единичных предметов.
Попытка Фараби и Ибн-Сины освободить природу от божественного промысла ослаблялась, однако, признанием особой роли в процессах, происходящих в подлунном мире, «деятельного разума», который именовался Ибн-Синой «дарителем форм». Этот разум рассматривался как нечто оторванное от материи, которая со своей стороны была лишь «предрасположена» к принятию тех или иных форм от «деятельного разума» как от постороннего для себя начала. Соответствующим образом решался Ибн-Синой и вопрос об универсалиях: общее, учил он, выступает либо как объект познания супранатурального интеллекта, либо как форма, утвердившаяся в той или иной части материи, либо как понятие, абстрагированное из наблюдения над единичными предметами человеческим разумом. Уступкой религиозно-идеалистическому мировоззрению было также допущение обоими мыслителями индивидуального бессмертия. Впрочем, последнее обстоятельство не означало признания ими эсхатологического учения ислама. «Так, в сочинении „Совершенная община“, — писал о Фараби Ибн-Туфейль, — он утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в „Политике“, что они освобождаются и переходят в небытие и вечны только души добрые, совершенные. Затем в „Комментарии к „Этике““ он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается — оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за этим прибавляет он еще несколько слов, смысл которых таков: „а все другое, что говорят об этом, россказни и бредни старух“» (30, стр. 334).
По мере того как научные и философские идеи античности, глашатаями которых выступали восточные перипатетики, овладевали умами интеллигенции и даже проникали во дворцы мусульманских правителей, теологи уже не могли отвечать на вопросы, касавшиеся догматов ислама, традиционным «биля кайфа» — не спрашивай «как?». Для поддержания правоверия они вынуждены были принять вызов философов и попытаться отстаивать свои доктрины логическими средствами — с помощью оружия, предложенного их противниками. Вместе с тем другая часть богословов, наиболее фанатичная и непримиримая, продолжала упорно держаться буквального смысла «священных» текстов, обрушиваясь с бранью и угрозами не только на «нечестивых философов», но и на своих собратьев, поддавшихся соблазну «пологизировать».
Апологетикой ислама с помощью рациональных доводов занялись ашариты — последователи аль-Ашари (873–935), теолога, порвавшего с мутазилизмом во имя защиты ортодоксии. Именно доктрину ашаритов прежде всего имели в виду позднейшие мусульманские авторы, говоря о каламе, и именно ее сторонников главным образом называли мутакаллимами. Для доказательства догматов о божественном провидении, сотворенности мира во времени и возможности чудес ашариты прибегли к преобразованной ими атомистике мутазилитов. Основные положения их онтологии сводились к следующему: все тела состоят из непротяженных атомов, разделенных пустотой; такую же атомарную структуру имеют пространство и время; каждый атом — субстанция существует лишь одно мгновение (атом времени); бог ежемгновенно создает новый атом и отдельно его акциденции; акциденции не зависят ни от субстанции, ни от других ее акциденций, так что скорость движущегося тела, например, не зависит ни от самого тела, ни от его движения; впечатление, что телам самим по себе свойственны постоянные качества и действия, неистинно, так как на самом деле это лишь богу было угодно в течение последовательного ряда атомов времени создавать все атомы, составляющие данное тело, с акциденциями данного вида; в любой момент бог способен создать в субстанциях совершенно новые акциденции, даже противоположные тем, которые
Крупнейшим представителем мусульманской теологии был Абу-Хамид Газали (1059–1111), с деятельностью которого связывают начало упадка философского свободомыслия на Ближнем и Среднем Востоке. Газали солидаризировался с ашаритами в той мере, в какой их доктрина отвечала потребностям апологетики ислама, и поддержал интуитивистскую концепцию богопознания и этику суфизма, легализовав своим авторитетом это доселе находившееся под подозрением мистическое учение. Главная заслуга Газали в глазах богословов заключалась в том, что он дал развернутую критику философии восточных перипатетиков.
Газали был отнюдь не склонен отвергать любую науку, исходившую от философов. Математику и логику он считал вполне приемлемыми и полезными дисциплинами, нейтральными по отношению к спорным вопросам мировоззрения. Приемлема была, с его точки зрения, и физика, но при условии, если ее основоположения подчинялись догматам религии. Безусловно противопоказанной для добропорядочного мусульманина ему представлялась лишь перипатетическая метафизика. Для того чтобы доказать ее несостоятельность, Газали написал в 1095 г. книгу, заглавие которой обычно переводится как «Опровержение („ниспровержение“ или „разрушение“) философов», хотя в подлиннике оно означает их «непоследовательность» (буквально — распад или рассыпание). Уже само название трактата указывает на негативный характер его содержания. Газали выдвигает в нем множество контраргументов, направленных против рассуждений перипатетиков, стараясь вскрыть их мнимые или действительные ошибки; он то и дело противопоставляет взглядам своих оппонентов положения ашаризма, хотя и оговаривается, что это вовсе не означает, будто последние соответствуют его собственному кредо. В «Опровержении философов» подвергаются детальному разбору двадцать тезисов восточного перипатетизма, из коих три квалифицируются как атеистические, а остальные — как еретические. Три «противоверные» положения перипатетиков заключаются в отрицании телесного характера воздаяния и наказания в загробной жизни, познаваемости богом единичных предметов и сотворенности мира во времени.
Конечно, было бы преувеличением утверждать, будто именно антиперипатетические выступления Газали, снискавшие ему славу «Довода ислама», положили конец дальнейшему развитию аристотелизма на востоке мусульманского мира. В действительности его незаурядный ум и эрудиция оказались лишь кстати в уже начатой консервативными кругами «охоте на ведьм», печальные последствия которой Насир-и Хисрау описывал в 1064 г. так: «Поскольку эти так называемые ученые (богословы. — А. С.) объявляли неверующими тех, кто овладевал наукой о сотворенных вещах, искатели ответов на вопросы „как?“ и „почему?“ умолкли, а равно и толкователи этой науки продолжали безмолвствовать, так что все оказались во власти невежества, в особенности жители нашего Хорасанского края и земель Востока» (44, стр. 72). Поднявшаяся тогда волна обскурантизма была столь широкой и стремительной, что своей мутной пеной обдала даже самого Газали: догматики обвиняли его одно время за слишком пространное и некритическое изложение перипатетических теорий в трактате «Замыслы философов», которым он намеревался предварить свое «Опровержение». Критики же со стороны самих аристотеликов услышать Газали не довелось.
И все же она пришла — эта критика «слева». Но она пришла позже с побережья Атлантики, из далекой мусульманской Испании, где перипатетическая школа нашла себе новое прибежище вслед за тем, как ей пришлось расстаться с берегами Каспия и Персидского залива.
2. Интеллектуальный климат мусульманской Испании XII в.
Непрерывность преемственной линии развития восточного перипатетизма была частным эпизодом в той общей историко-культурной эпопее, которая была связана с перемещением центра средневековой арабской цивилизации с Ближнего Востока на западную окраину когда-то единой и могущественной державы, возникшей под знаменами ислама. В арабскую цивилизацию, когда она уже проявляла на Востоке признаки упадка, свежие силы влила Андалузия — историческая область Пиренейского полуострова, обязанная своим названием обитавшему здесь в V в. германскому племени вандалов. Начальное «В» в названии края было отброшено арабами, которые пришли сюда в VIII в. и вскоре настолько преобразили лицо страны, что на протяжении ряда последующих столетий сложившаяся здесь культура удерживала за собой общепризнанное первое место во всем тогдашнем цивилизованном мире.
Подъем материальной и духовной культуры в Андалузии, как и на востоке мусульманского мира, сопровождался распространением среди ее жителей интереса к научным знаниям. Средневековые источники говорят о великой любви андалузцев к книге. Известно, например, что у халифа аль-Хакама II, имевшего в Каире, Александрии, Дамаске, Багдаде особых агентов по закупке наиболее ценных сочинений, личная библиотека имела не менее 400 тыс. томов, а ее каталог, содержавший лишь названия книг и имена их авторов, состоял из 44 списков по 50 листов каждый. Прогресс научных знаний в Андалузии осуществлялся не только благодаря потоку книжных поступлений и «утечке мозгов» с Востока; в стране возникали научные и просветительские центры, такие, как Кордовский университет, в котором помимо теологии и юриспруденции преподавали математику, астрономию и медицину. Андалузское общество выдвинуло ряд оригинальных мыслителей в области естественнонаучных и прикладных дисциплин: астронома Масляму аль-Маджрити, врача Абу-аль-Касима аз-Захрави и др.