Идеи о справедливости: шариат и культурные изменения в русском Туркестане
Шрифт:
Критика исследований Комароффа, однако, утверждает, что ученый попросту придерживается курса, который предполагает множество этнографических иллюстраций в отсутствие каких-либо концептуальных изысканий. Билл Маурер заявляет, что гораздо полезнее было бы рассмотреть, что связывает право и общество (или право и культуру). Многие отмечают, что право и культура дополняют друг друга. Однако, по Мауреру, само по себе это наблюдение не помогает прояснить, каким же образом происходит процесс, который управляет их взаимозависимостью. Салли Энгл Мерри замечает, что «стоит только признать взаимосвязь права с культурой, как становится ясно, что понятие взаимоопределения не поможет провести анализ важных вопросов власти и изменений. Данные вопросы касаются разного уровня власти различных форм права, правоприменительной деятельности, правосознания, правового регулирования и роли всех этих факторов в формировании культурных практик, а также способности культурных практик влиять на правовые нормы и воплощать их в жизнь» [25] .
25
Merry S. E. Comments on Comments // LSR. 2004. Vol. 38. № 4.
Однако, при всех прочих равных условиях, разве подобные наблюдения не приглашают нас к размышлению о социокультурных изменениях с той же позиции, с которой историки часто рассматривают прошлое? Разве само требование изучить взаимосвязь права с культурой не является призывом сосредоточиться на происходящих в обществе трансформациях, на стимулирующих и дестимулирующих факторах, определяющих повторяемость тех или иных практик, и увидеть, каким образом набор тех или иных понятий, ценностей и установок приобретает актуальность и становится традицией определенной эпохи? Для ответа на эти вопросы я предлагаю начать с простого наблюдения, что колониальное взаимодействие, как и любое другое, всегда ведет к определенным переменам. Несмотря на расплывчатый, вероятностный и фрагментарный характер колониального взаимодействия, мы можем утверждать, что краеугольным камнем колониализма являются социокультурные изменения.
При работе с такой широкой и неопределенной темой, как «изменения» в ситуации колониализма, невозможно избежать разговора об аккультурации. Появившись в 1970-е годы, концепция аккультурации позже получила развитие в виде более сложных, пусть и необязательно более точных характеристик, таких как гибридность и (транскультурный) перенос. Здесь, используя те же аргументы, что и Санджей Субрахманьям, я утверждаю, что понятие аккультурации (и вся производная терминология) является неконструктивным для нашей дискуссии об изменениях, так как оно предполагает предшествующее существование овеществляемой культуры [26] . Для наших целей сообразнее будет исходить из предпосылки, что культурные столкновения зависят от потребности сторон во взаимопонимании и от их стремления его достичь. Особенно информативными представляются соображения, высказанные Санджеем Субрахманьямом:
26
Subrahmanyam S. Courtly Encounters: Translating Courtliness and Violence in Early Modern Eurasia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. Р. 25.
Мы постоянно сталкиваемся с ситуациями, в которых нет места взаимному безразличию, отказу от коммуникации или глубокому взаимному непониманию. Напротив, эти ситуации демонстрируют терминологический сдвиг и поначалу импровизированные изменения, позже ставшие частью традиции <…> Участие колонизирующей империи и колонизованного государства в этих процессах было вполне сопоставимым (иначе и быть не могло – государства и империи не могли существовать, не замечая друг друга). <…> Как правило, происходили сближение, импровизированная подстройка и в конце концов смена относительных позиций обеих сторон. Завоевание Индии сильно изменило британцев: уже второе поколение колонизаторов сильно отличалось от предыдущего [27] .
27
Ibid. Р. 29–30.
Таким образом, мы утверждаем, что социокультурные изменения невозможно представить как одностороннее движение вне исторического контекста, понимаемое исключительно как продукт тотального колониального воздействия. Теперь необходимо рассмотреть вопрос определения изменений в правовой сфере. Что в ней изменилось и почему? Антропологи и историки права, симпатизирующие социальным наукам, в поисках ответа будут, скорее всего, опираться на парадигму «закон и общество» [28] . Вероятно, они проведут критический анализ форм претворения колониализма в жизнь и рассмотрят вопрос о том, каким образом воплощается взаимосвязь между правом и культурой. Именно здесь, по словам Маурера, ярче всего проявляется союз «и» в словосочетании «право и культура», символизирующий их взаимосвязь и взаимодополнение.
28
Парадигма «закон и общество» появилась в социально-правовых исследованиях 1970-х годов как реакция на более ранние научные работы, где закон (право) рассматривался как юридическая тематика, тяготеющая к функционализму. Согласно данной парадигме, закон и общество являются взаимоопределяющими сферами; следовательно, закон следует изучать как часть сложной системы социальной жизни. Об истории и критике этой парадигмы см.: Tomlins C. What is Left of the Law and Society Paradigm after Critique? Revisiting Gordon’s «Critical Legal Histories» // LSI. 2012. Vol. 31. № 1. Р. 155–166.
2. Правосознание
Исследования права и колониализма испытывают сложности с тем, чтобы избежать двойственности в трактовке «различий». Существует ли альтернативный способ историзации изменений в юридической сфере? Одним из возможных вариантов будет то, что антропологи называют «эмической перспективой», – попытка взглянуть на мир, в котором живет исторический актор, с его точки зрения и реконструировать его собственный взгляд на вещи. Разумеется, эпистемологические скептики могут заявить об абсурдности любых подобных попыток, так как не существует способа точно узнать, как это было на самом деле. В конце концов, историки работают с текстами, а тексты – это артефакты, а не окна в прошлое. Обычно в документах не указывается, о чем думал тот или иной исторический актор или что он говорил в тот или иной момент. И даже если в источнике есть упоминания об этом, мы не можем быть уверены в истинности этих фактов. Мое предложение использовать эмическую перспективу, однако, связано скорее не с отношениями между письменными документами и реальностью, а с необходимостью рефлексировать по поводу эпистем, определяющих наш подход к изучению колониализма. Другими словами, если мы хотим понять действующих лиц истории и осуществляемые ими культурные практики, которые упоминаются в документах из колониальных архивов, то мы должны
29
Здесь я следую методу, продемонстрированному в следующей работе: Rao V. N., Shulman D., Subrahmanyam S. Textures of Time: Writing History in South India 1600–1800. New York: Other Press, 2003.
Вне всякого сомнения, целью данной работы не является отрицание любых социальных или культурных различий, особенно в ситуации колониализма. Книга также ни в коей мере не заявляет, что различия не имеют отношения к исследованию права и колониализма. Те, кто знаком с узбекской литературой, могут вспомнить следующий эпизод из романа А. Чулпана «Ночь и день», написанного в 1936 году. Юная Зеби предстает перед военным судом по подозрению в отравлении мужа. Русский военный чиновник, председатель трибунала, требует от нее приподнять паранджу, чтобы установить ее личность. Когда переводчик объясняет Зеби, что от нее требуется, девушка решительно отказывается и заявляет, что скорее умрет, чем покажет лицо незнакомцам (Вой, ўла олай! Шунча номарамнинг олдида юзимни очаманми? Ундан кўра ўлганим яхши эмасми?) [30] . Дальнейшие объяснения, что снятие паранджи – одно из требований суда, не приносят результатов. В конце концов, ее убеждает мулла, который говорит ей, что русские – как псы, потому что они неверные; а значит, ей дозволено открыть лицо перед российскими чиновниками так же, как она бы могла это сделать перед собакой (Кофир билан итнинг фари йў. Итдан очмайсизми? Шундай бўлса, кофирдан ам очмасангиз бўлади. Бу жоиз?) [31] . Подобные картины были хорошо знакомы множеству жителей Средней Азии, живших при российском управлении. Однако даже если проявления культурных различий и ограничиваются сценами такого рода, это тем не менее не отменяет необходимости составить картину значительных культурных сдвигов в правовой сфере, что и является задачей данного исследования.
30
Чўлпон A. Кеча ва кундуз. Ташкент: Шарк, 2000. С. 264.
31
Ibid. Р. 265.
Помимо этого, эмический подход дает нам еще одно большое преимущество. Историк, использующий эмическую перспективу, обязан анализировать сеть практик, в которых отражается мировоззрение изучаемых исторических акторов. Это означает, что эмическая перспектива предлагает составить приближенное представление о концептуальных схемах, обусловливающих поведение действующих лиц наших источников. Применительно к правовой сфере данный подход побуждает к исследованию практического значения закона в повседневной жизни. Преимущество заключается в смене эвристической перспективы: закон не просто воздействует на общество, но проистекает из социального действия. Фокус на эмической перспективе в рамках данной работы сходен с тем, что социологи Патрисия Юик и Сьюзен Силби называют «законностью» (legality):
Как составляющая социального взаимодействия, право – или то, что мы называем законностью, – объединяет различные ситуации, из которых оно является следствием и которые помогает структурировать. Так как законность является неотъемлемой составляющей повседневной жизни и одновременно ее следствием, то сфера существования законности охватывает такие общепризнанные феномены, как бюрократия, игры и «попросту выживание». В этих областях значимость законности неоспорима, и она явно с ними перекликается. Законность сохраняется не только за счет формальных статей конституции, законодательных статусов, судебных решений или открытых проявлений государственной власти, таких как исполнение смертного приговора. Законность существует скорее потому, что опирается на обыденные схемы повседневной жизни [32] .
32
Ewick P., Silbey S. S. The Common Place of Law: Stories from Everyday Life. Chicago: University of Chicago Press, 1998. Р. 17.
Проницательный читатель может заметить, что я собираюсь перейти к рассуждению о субъективности правовых акторов. Другими словами, я хочу исследовать феномен того, что мы называем «правовым сознанием» (или «правосознанием»), что оно представляло собой тогда и какие изменения претерпело со временем. Под «сознанием» я здесь, однако, понимаю не критическое сознание, то есть склонность к интерпретации, которая часто встречается среди рефлексивно мыслящих интеллектуалов [33] . Под «правосознанием» в данной книге я понимаю представления конкретных лиц о добре и зле в рамках судебного процесса, осознание ими собственных прав, моральную подоплеку их обращения в суд, а также их личную интерпретацию окружающего морального мира. Таким образом, «правосознание» – это то, «что люди делают и говорят по поводу закона» [34] . Данная работа опирается на значительное количество прецедентов, которые иллюстрируют формирование у людей личных убеждений и реакций, связанных с правосудием.
33
Именно так понимают термин «сознание» Джин и Джон Комарофф. См.: Comaroff J., Comaroff J. Of Revelation and Revolution: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
34
Silbey S. Legal Consciousness // New Oxford Companion to Law / Eds P. Cane, J. Conaghan. Oxford: Oxford University Press, 2008. Р. 695–696.