Идея метакритики 'чистой' любви
Шрифт:
______________ * Философия Фихте в России.
– Оренбург, 1996.
– С. 32. ** Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск-Москва, 2000.
– С. 561.
Платон, как и Фихте, рассматривает природу чувственного влечения и духовного созерцания как антагонистическую, непримиримую, хотя и выводимую из низшей природы в высшую. П.П.Гайденко объясняет ее как вопрос о едином и многом.* Определяя природу телесного, как смертную, непостоянную, Платон и чувства, связанные с влечением тел, рассматривает как изменчивые, непостоянные, подлежащие гибели и распаду. Чувственные влечения должны быть только ступенями к сверхчувственному, божественному восприятию субъектом бытия, шагом к его творческой деятельности. В диалоге "Федр" продолжается размышление о синтезе любовного влечения, выходящего на уровень творческой деятельности как "неистовство, посланное Музами".** Это любовь, ниспосылаемая богами, и она так же, как и у Фихте, является движущей силой творческого, социокультурного процесса. Она представляется как вечно движущаяся высшая потенция души. Она - субстанциональное начало человека. "Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для
______________ * Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой.
– М., 2000.
– С. 117-131. ** Платон. Сочинения в трех томах. Т.2.
– М., 1995.
– С. 180. *** Там же.
– С. 181. **** Там же. ***** Там же.
Таким образом, в философии Платона самым причудливым и оригинальным способом излагаются идеи о любви, причем в самых разных ее проявлениях. Структура изложения имеет здесь форму мифа, что позволяет автору завуалировать сакральный, эзотерический смысл пеленой экзотерического учения. "Для Платона миф эзотеричен и противоположен рассуждению. Он составляет сердцевину философии, понимаемой как путь мудрости".* Философские размышления о любви Фихте и Платона имеют коренное различие в структуре изложения. Мифологизм Платона и рационализм Фихте на первый взгляд несводимы. Но, при внимательном наблюдении, определяется незыблемая логика Платона, присущая ему как гносеологический фундамент всей философской системы. Философская система Платона, в отличие от фихтевской, - закрытая система. Закрывается она извне, когда объект ограничивает от себя субъект, выделяя его как чуждое, а поэтому - самостоятельное и самодостаточное начало. Платоновский субъект, как и фихтевский, подчинен объекту, он вынужден подчиняться его незыблемому закону, его воле. Но если субъект Фихте обладает свободой выбора, то субъект Платона подчиняется диктатуре космического веления. Поэтому и любовь, как высший принцип духовного бытия, у Фихте изливается от субъекта вовне, возвращаясь к нему же, но уже в ином качестве. У Платона Космическая любовь или любовь богов к людям определяется как мудрость правления и управления процессами Вселенной. Но Платон также упоминает о сочетании ума и необходимости, присущего Вселенной изначально. "...Из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса".** В отличие от фихтевского понимания соотношения тождества субъекта с объектом, Платон такого тождества не выводит. Поэтому его субъект закрыт, он не тождественен бытию богов, а отличен от него. Бытие богов идеально правильное бытие, но человеческое бытие по необходимости является несводимым к божественному. Основная причина в том, что демиург, творящий идеальное, прекрасное, бессмертное бытие космоса, создал только высшую иерархию существ, порождение же смертных было произведено существами, сотворенными им. То есть рукой демиурга творится только вечное, нетленное, он не соприкасается с природой смертного, разлагающегося, тленного. Зло заключено в человеческие души по закону необходимости, любовь - жертва этому злу. "...Бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы; но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу двух неразумных советчиц дерзость и боязнь - и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили по законам необходимости смертный род души".*** Таким образом Платон излагает миф о сущности и происхождении человека и месте любви в человеческом бытии в диалоге "Тимей". Античные источники указывают, что именно этот диалог был составлен на основании купленной у Филолая книги с изложением пифагорейского учения. "Ядовитый Тимон написал полную злословия книгу... В этой книге он поносит философию Платона и обвиняет его в том, что он за большие деньги купил книгу с изложением пифагорейского учения и скроил из нее знаменитый диалог "Тимей".****
______________ * Фомин В.П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994.
– С. 20. ** Платон. Сочинения в трех томах. Т.3. Ч.1.
– М., 1995.
– С. 488. *** Там же.
– С. 514-515. **** Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1.
– М., 1989.
– С. 433.
Связь Платона с пифагорейской наукой определяется через установление им жестких границ или предела. Предел в соотнесении с беспредельным устанавливает некоторую меру. "Мерное соотношение, мера - это, по словам Платона, то, что возникает из смешения предела с беспредельным. Мера означает "согласие" противоположных начал".* Теперь более понятным становится закон необходимости, жертвой которого становится смертная природа человека. Также двойственная природа любви или наличие двух Афродит и двух эротов проистекает через понимание Платоном идеи беспредельного как "неопределенной двоицы" в пифагорейском ключе. "Определить что-то ... значит установить одно значение - предел".** Философская система Платона черпает свои смыслы в сакральных текстах древности, поэтому она является чистым долженствованием по отношению к человеку. Коренное отличие философской системы Фихте заключается уже в том, что здесь посредством акта самосознания и самоопределения субъекта снимаются пределы, и субъект теоретически устремляется к своему абсолютному "Я". "Данной конечной цели своего бытия человек достичь не в состоянии, но к ней он, тем не менее, должен стремиться".***
______________ *
– М., 2000.
– С. 133. ** Там же. *** Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814).
– Оренбург, 1997.
– С. 48.
Серегин А.В. (Уфа)
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И МЕТАФИЗИКА АБСОЛЮТА
Идея Абсолюта волновала философов еще с древних времен. Но особую актуальность данная проблематика приобрела в настоящее время. Идея Абсолюта стала тесно связываться с идеей абсолютных ценностей, с некой абсолютной аксиологической системой. Современное российское общество как раз и занято интенсивными поисками этой абсолютной системы, связанной также с исканиями своей культурной идентичности. Значительную роль в данных исканиях может сыграть русская философия, для которой всегда была характерна устремленность к нравственному и духовному обновлению.
Проблеме понимания идеи Абсолюта в русской философии всегда придавалось первостепенное значение. Наиболее ярко интерес к данной проблематике обозначился у Б.П.Яковенко в работе "История русской философии", где он доказывал, что история философии есть неуклонный процесс восхождения к Абсолюту.* Однако понимание идеи Абсолюта у русских философов было различным. На этих различных подходах следует остановиться отдельно.
______________ * Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды.
– М.: Книга и бизнес, 1995.
– С. 344.
Термин "Абсолют" появился в конце XVIII - начале XIX вв., происходя от латинского слова absolutus - безусловный. Правда, еще в античные времена древнегреческие философы так или иначе размышляли над тем, что есть Бог. Так, если Платон понимал под Богом личность, создающую эмпирическое бытие, то Аристотель видел в Боге высший невещественный ум. Поэтому проявления Абсолюта, согласно Платону, нужно искать в идеях, этих идеальных прообразах будущих вещей. Аристотель же, напротив, считал, что проявления Абсолюта следует искать в формах вещей, являющихся их сущностями. Эти две различные тенденции понимания Абсолюта и форм его проявления можно объяснить тем, что Платон и Аристотель по-разному разграничивали категории бытия и небытия. Платон был склонен бытие выводить из небытия. Аристотель же, наоборот, склонен был отрицать небытие, ибо невозможно говорить о том, чего нет. Мы, все-таки, склонны полагать, что нечто не может возникнуть из ничего, ведь тогда нарушается один из основных законов диалектики - закон причинно-следственной связи. С другой стороны, если небытие все-таки есть, то это уже получается бытие. Следовательно, идея Абсолюта - категория бытия.
Разработка проблематики понимания идеи Абсолюта продолжилась и в средневековой европейской философии. Впервые Блаженный Августин выдвинул тезис о том, что уместнее говорить не об Абсолюте, а об идее Абсолюта. Фома Аквинский впервые употребил термин "Разум Абсолюта". Пытаясь устранить разногласия онтологического и гносеологического характера в понимании идеи Абсолюта, он утверждал, что истину вещей следует искать в сравнении с Разумом Абсолюта.*
______________ * См.: Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Авт-т дисс. канд. философских наук.
– Уфа, 2000.
– С. 9-10.
Как видим, античная и средневековая философия, несмотря на то, что Абсолют не называла Абсолютом, тем не менее, под Абсолютом подразумевала, скорее всего, мудрость, к которой необходимо стремиться, но которой невозможно достичь. Это - некий недостижимый идеал, к которому нужно стремиться, но достичь его невозможно. По-другому говоря, Абсолют можно узнать, но очень сложно, а может быть, и невозможно, познать.
Позитивным в таком понимании идеи Абсолюта было то, что, как справедливо замечает Ю.Ф.Абдрашитов, "взгляд, что Абсолют и неизменные сущности вещей относятся к сфере метафизики, а материальное бытие - к сфере диалектики, позволяет преодолеть взаимоисключающее противопоставление метафизики и диалектики".*
______________ * Там же.
– С. 3.
Здесь необходимо уточнить, как мы понимаем диалектику и как мы понимаем метафизику. Диалектику мы понимаем как некое вечное движение, вечное развитие. Метафизика - это начало всякого движения и всякого развития. Это своеобразный ноль в философии, от которого и начинается движение как в сторону постижения идеи Абсолюта, так и в сторону, этому противоположную.
Негативным в данном понимании идеи Абсолюта, на наш взгляд, является то, что не произошло четкого разграничения идеи Абсолюта и Бога, очень часто идеи Абсолюта и Бога сливаются воедино. Тенденция подобного рода отождествления идеи Абсолюта и Бога иногда встречается и в современной отечественной философии. Действительно, соблазн такого отождествления достаточно велик. В религиозной философии идея Бога имеет фундаментальную степень разработанности. Это и понятно, ведь в противном случае не было бы и самой религиозной философии, ибо религиозная философия всегда в той или иной мере апеллирует к идее Бога. Поэтому здесь существует огромное количество различных подходов и концепций, которые можно систематизировать и классифицировать.
В этом огромном количестве подходов и концепций можно различить две основные традиции понимания идеи Бога и Абсолюта: апофатическую и катафатическую. Апофатическая традиция считает идею Абсолюта непостижимой, ибо она находится за гранью постижения. Катафатическая традиция считает, все-таки, возможным постижение идеи Абсолюта путем соотнесения человека с Богом, а через него и с Абсолютом, но только не в разуме, а в душе.* Здесь у нас имеется ряд возражений. Во-первых, религиозная философия окончательное постижение идеи Бога отрицает. Если произойдет подобного рода постижение, то человечество превратится в Богочеловечество, и развитие человечества, а, следовательно, всякая диалектика прекратится. Ряд светских философов (например, Гегель), напротив, при определенных условиях, в принципе, допускали возможность постижения идеи Абсолюта. Поэтому, как можно соотносить воедино то, что, в принципе, постижимо с тем, что, в принципе, непостижимо? Во-вторых, как мы уже отмечали, идея Абсолюта - это категория бытия, а идея Бога - категория надбытия. Бытие и надбытие - это не совсем тождественные понятия. В-третьих, и в религиозной, и в светской философии нет четкого определения души. Отсюда, как можно идею Абсолюта постигать тем, о чем не имеешь четкого представления? И, наконец, согласно религиозной философии, душа человека несовершенна. Она была повреждена дьяволом в силу грехопадения наших прародителей Адама и Евы. Следовательно, несовершенная душа человека не в состоянии постигнуть совершенный во всех отношениях Абсолют.