Иисус Христос в восточном православном предании
Шрифт:
После того, как Варлаам был осужден и покинул Византию, Палама столкнулся с противодействием со стороны некоторых греческих богословов, отказывавшихся признать реальное различие между сущностью и энергией. Так, например, Григорий Акиндин писал: «Согласно божественным Отцам, существенные и естественные свойства в Боге — это сущность и природа, поскольку вид, сущность и природа в Боге тождественны и постольку сущность означает то же самое, что энергия». В другом месте он пишет: «Бог един в силу тождества сущности, природы, Божества, власти, энергии, вида, славы, царства и господства».
Такой подход неизбежно привел Акиндина к отрицанию реальности обожения — те святоотеческие тексты, в которых утверждается реальность обожения, ему пришлось трактовать как иносказательные: «Очевидно, — пишет он, — что божественность, которой обладают некоторые люди, — это божественность, соразмерная с ними (katallhlon eautois qeothta)… а не божественность, соразмерная
Повсюду в своих трактатах против Паламы Акиндин отрицает возможность всякого общения между тварными и нетварными: когда апостол Павел описывает новую жизнь во Христе, не говорит ли он о «новом творении»? Божественность, соразмерная человеку, видение Бога святыми, опыт мистиков не предполагает никакого участия в божественной жизни; это лишь проявления «тварной благодати (ktisth caris)». Очевидна аналогия этой точки зрения с томизмом.
Мы не будем анализировать далее учение Акиндина, рассмотрим лишь то, что касается христологии. В манере, напоминающей Феодора Мопсуэстийского, он рассматривает две природы Христа как наложенные одна на другую и сохраняющие свойственные каждой из них черты. Он не видит никакого положительного значения в communicatio idiomatum и обходит вниманием мысль св. Кирилла об «усвоении» плоти Логосом. Очевидно, что Акиндин не отрицает эти теории, хотя критика паламитского понимания обожения приводит его к «закрытой» концепции природы, что противоречит традиции греческих Отцов. Однако Палама вслед за святым Максимом считает, что участие в божественной жизни всегда есть причастие нетварному, и, таким образом, не существует никакой «тварной благодати», поэтому человеческая природа Христа, тварная по природе, является и «нетварной по причастию», и в силу этого становится «источником обожения» и «нетварной жизни». Акиндин обвинял св. Григория в монофизитстве, ибо для него любое «причастие энергии» неизбежно означало смешение природ. При этом он весьма странным образом истолковывал смысл евхаристического общения как причащения самой божественной сущности, обвиняя Паламу в несторианстве, поскольку тот понимал Евхаристию как причастие обожечной человеческой природе Христа и в ней — нетварным энергиям Божества.
Поражение противников Паламы в Византии в XIV веке стало торжеством богословия Воплощения, которое уже было богословием Церкви в пятом, шестом и седьмом столетиях. Григорий Палама мог, то здесь, то там, использовать новую терминологию; полемика против Варлаама и Акиндина могла порой приводить его к крайним высказываниям, однако суть его учения лучше всего выражена в отрывке из «Триад», непосредственно вдохновленном «Словом на Преображение» преп. Иоанна Дамаскина:
Поскольку Сын Божий по Своей несравненной любви к людям не только соединил Свою божественную Ипостась с нашей природой, восприняв одушевленное тело и наделенную разумом душу ради того, чтобы явиться на земле и жить среди людей, но также соединил Себя с самыми человеческими ипостасями, сочетаясь с каждым верным через причастие Своего Святого Тела, и, поскольку Он становится единым Телом с нами (susswmos hmin ginetai) и делает нас храмом всего Божества — ибо в Самом Теле Христа ^обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), — как может Он не просветить достойно причащающихся божественною света Его Тела, который есть внутри нас, озаряя их души, подобно тому, как Он просветил сами тела учеников на Фаворе? Ибо тогда это Тело, Источник благодатного света не было еще объединено с нашими телами; Оно извне освещало тех, кто достойно приближался к Нему, и давало свет душе при помощи зрения и чувств; но ныне, после того, как Оно соединилось с нами и живет в нас, души наши просвещаются изнутри.
В этом отрывке видна подлинная сущность спора о «Фаворском свете» между Паламой и его противниками. Для последних этот свет был «телесным» (eidos swmatikon) а, следовательно, тварным образом Христова Божества, а святоотеческий и литургический обычай именовать сам этот свет «Божеством» — не более, чем образное выражение. Для Паламы, напротив, слова св. Григория Назианзина о «…Божестве, Которое явилось ученикам на Горе», или византийских церковных песнопений, провозглашающих, что «в явлением свете Твоем, днесь на Фаворе свет видехом Отца, и свет Духа», ибо «Ты безлетен свет еси Христе, и Сияние Отчее», являют не только реальный опыт богопознания отдельных мистиков, но и самое предназначение человека, опыт христианской веры как таковой. Человечество Иисуса, воспринятое в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым «местом», в котором навечно свершилось причастие человека божественной жизни. Все человечество призывается к участию в этой божественной жизни в Церкви — Теле Христовом. Однако в Самом Себе, в Своей сущности, Бог остается трансцендентным и свободным. Поэтому всякое причастие Его бытию по–прежнему есть благодать, дар, и человеческий ответ на него может быть лишь благодарением или «соработничеством» (синэргией), но ни в коем случае не «обладанием» или «заслугой».
Общее направление мысли, преобладавшее
«Наш Господь, — писал Николай Кавасила, — воспринял не только наше тело, но также душу, разум, волю, все, что свойственно человеческому естеству, ради того, чтобы соединиться со всем нашим существом, пронизать его Собой… У Него и у людей все общее, кроме греха… Достоинство и благодать Евхаристии действенны для тех, кто приступает к ней с чистым сердцем и после хранит себя от всякого зла; тем, кто таким образом приуготовил и расположил себя, ничто не препятствует тесно соединиться со Христом. «Тайна сия велика есть», — пишет апостол Павел, чтобы превознести это единство; поскольку оно есть торжественное бракосочетание, в котором божественный Жених соединяется со Своей Церковью как непорочной Невестой».
Заключение
Эта книга была задумана в основном как историческое исследование. Ее целью было познакомить читателя с основными направлениями христологической мысли в Византии. И все же исторический анализ не может обойти спорные вопросы, которые совсем недавно широко обсуждались, особенно среди римо–католических богословов и историков догматики. В отношении некоторых questiones disputatae мы заняли определенную позицию.
Так, мы попытались показать, что так называемая неохалкидонская христология, провозглашенная в качестве официального православия в царствование Юстиниана, символом которой является осуждение «Трех глав» на соборе 553 года, была не просто уступкой монофизитству, а принципиальным выбором, обусловленным важнейшими богословскими и антропологическими предпосылками. В современных спорах о «православии» Феодора Мопсуэстийского, Нестория и других представителей антиохийского бого–словия, о «монофизитстве» св. Кирилла Александрийского и, следовательно, Пятого Вселенского Собора, необходимо принять во внимание основные понятия о Боге и человеке, которые отстаивал каждый из вышеупомянутых авторов.
Например, представляется, что в своем учении о Боге Феодор Мопсуэстийский отождествляет божественную сущность с философским понятием неизменности и даже исключает всякое существование божественной («нетварной») жизни ad extra. Именно такое понимание Бога делает невозможной, по мысли Феодора, любую форму действительного единства божества и человечества, допуская лишь соположение двух природ. Недавно в этом вопросе была проведена интересная параллель между Феодором и Августином в отношении их учения о Боге.
Именно в этом отдельном вопросе, а следовательно, и во всех результатах Пятого Вселенского Собора, осудившего Феодора, сосредоточено учение греческих Отцов о «приобщении божественной жизни», об обожении как истинном содержании сотериологии, которое старались защитить в своих христологических воззрениях и св. Афанасий, и св. Кирилл. Ипостасное, или, говоря языком св. Кирилла, природное единство Божества и человечества во Христе, в отличие от понятия Феодора о единстве в соответствии с волей или энергией, предполагает взаимопроникновение божественной и человеческой жизни. Однако это взаимопроникновение в православной халкидонской мысли во всяком случает исключает смешение природ или полное поглощение человечества Божеством. Напротив, как лучше всего показывает преп. Максим Исповедник, причастность Логосу есть именно естественное состояние (logos jusikos) подлинного человечества.
Человек тогда является подлинно человеком, когда причащается божественной жизни, исполняя себя как образ и подобие Божие, причем это причастие никак не уничижает его собственно человеческое существование, человеческую энергию и волю.
Понятие причастности предполагает, что Бог — не только неизменная и недоступная сущность, но и живая действующая Личность. Через ипостасное восприятие человечества Логос, «становится» тем, чем Он до того не был, и даже страдает «во плоти». «Открытость» ипостасного или личного Бога тварному бытию доказывает, что это бытие — и человеческое в особенности — «реально» даже для Бога, оно настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога. Этим исключается всякий докетизм и монофизитство и утверждается, что спасение человека было достаточно серьезным делом, чтобы привести Сына Божия на крест. Наконец, это означает, что, во–первых, в человечестве Христа, а затем и во всем Его «Теле», Бог присутствует в своих «энергиях». Таким образом, — мы непосредственно «приходим к реальному различению (которое для поздних византийских богословов было само собой разумеющимся) трех элементов божественного существования: несообщаемой божественной сущности, ипостаси и энергии. Такое различение основано не на философских предпосылках, но на том понимании спасения, которое было установлено Халкидоном, послехалкидонским богословием и преп. Максимом Исповедником.