Иисус Христос в восточном православном предании
Шрифт:
Но к проблеме можно приблизиться и «снизу». Понятие причастности предполагает не только открытость божественного бытия, но также представление о человеке как о динамичном, открытом и целесообразном существе. Начиная со св. Григория Нисского, греческие святые Отцы рассматривали предназначение человека как восхождение в богопознании через приобщение божественной жизни. Поэтому человек понимается не как самодостаточное и закрытое начало; сама его жизнь — в Боге, «Который Один обладает бессмертием», в то время как грех состоит именно в самоутверждении человека
Этот подход «снизу» к Тайне Христа стал точкой встречи послехалкидонской византийской мысли и современных христологических исследований. «Человеческое существо, — пишет Карл Ранер, — есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и «невостребованного») совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда Сам Логос в ней начинает жить в мире».
Ранер определяет человека как «одновременно и конкретное материальное, историческое существо на земле, и абсолютно трансцендентное», он утверждает, что «жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения», и что — «без такой предпосылки, если она не осознается человеком как нечто реально достигнутое, для всех исторических свидетельств об Иисусе Сыне Божием всегда останется опасность быть сведенными к простой мифологии». Это учение о человеке находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терминах современной философии экзистенциализма. Оно согласуется с данным Е. Шиллебекксом определением благодати как «межличностного общения с Богом, незаслуженного, но действительного свойства человеческого существа».
Исходя в христологии из антропологических предпосылок, мы приходим к другому важнейшему выводу греческой патристики: человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе. Согласно Ранеру,
если то, что делает человеческую природу «экзистенцией», существующей как нечто отдельное от Бога, и то, что соединяет эту природу с Логосом, — в точности одно и то же, тогда мы имеем дело с единством, которое (а) как единство соединяющее (einende Einheit) не может быть смешано с единством со–единенным (geeinte Einheit) — этого не позволяет халкидонское различие между ипостасью и природой, которое объединяет, именно делая существующим, и, таким образом, осознается во всей полноте без повторения пустого утверждения о соединенном единстве (каждая природа сохраняет свои свойства, согласно Халкидону и Томосу Льва) — и, наконец ©, которое не превращает понятие «асинхитос» (неслиянно) в некое подобие внешнего противовеса единству, всегда угрожая снова расторгнуть его, — как делает это антиохийская христология, — но показывает, именно как неслиянность входит в состав соединенного единства в качестве внутреннего фактора, так, что единство и различие
Истинной основой несторианства была именно идея о противопоставленности и взаимоисключающем положении Божества и человечества. Преодоление этой несторианской тенденции, которая лежала в основе всей критики, направленной против неохалкидонизма Пятого Собора, таким образом, неизбежно приводит к восстановлению значения понимания Логоса как Ипостаси, «соединяющего единства» и источника человеческого существования Христа. И, в свою очередь, это «открытое» понимание Ипостаси как Личности, которая предсуществуя по Божеству, воспринимает и человечество как Свое собственное, не делая его менее человеческим, бросает вызов старому томистскому понятию о неизменности Бога и «приводит также к подлинному различению между сущностью и ипостасью в троичном богословии: ибо, если правильно подходить к ипостасному единству, неизменность может быть свойством природы или сущности Бога, но не Его ипостасного существования, которое изменилось, когда Сын Божий «стал плотью». Так Карл Ранер приходит к оспариванию католической идеи, согласно которой Лица Троицы являются лишь внутренними отношениями в божественной сущности, так как, на самом деле, в таком случае божественная Ипостась Логоса не могла бы ни быть субъектом изменения и страдания, ни рассматриваться как экзистенциальный центр Его человеческой природы. Здравая христология подразумевает, согласно Ранеру, возврат к доавгустинову пониманию Бога, в котором три Ипостаси рассматривались прежде всего в своем личном, неумаляемом значении8, как Бог–Отец, Слово–Сын и Дух Божий, а не только как выражения единой неизменной сущности.
Ибо, если отождествлять бытие Бога только с сущностью, как это делалось на Западе со времен Августина, эта сущность утрачивает свою абсолютную трансцендентность, непостижимость и неизменяемость. Между тем различие между трансцендентной сущностью, личным или ипостасным бытием и жизнью Бога ad extra делает возможным восстановить должное значение апофатического богословия, которое так любили греческие отцы. «При [непосредственном] рассмотрении, — пишет Ранер, — пребывая в Самом Боге, и более не пребывая в бесконечной скудости нашей ограниченности, мы обнаружим, что Он непостижим».
Из этого вполне очевидно, что учение Карла Ранера предполагает возврат не только к доавгустинову богословию, но и к основным предпосылкам христологической мысли, которые рассматривались во всей этой книге. Это совпадение не может быть объяснено только ссылкой на патриотическое образование самого Ранера; оно также показывает поразительную актуальность для нашего времени святоотеческого взгляда на христианскую миссию. Именно в противостоянии вызову, который бросают модернистские учения, современное западное христианское богословие в лице своих лучших представителей может открыть свои подлинные корни. Экуменическое значение подобного открытия неоценимо.