Иисус из Назарета
Шрифт:
Прежде чем мы перейдем, однако, к рассмотрению того простого самоименования «Сын», каким обозначал Себя Иисус, Который придал титулу «Сын Божий», исконно связанному с политической сферой, его окончательное христианское значение, мы должны проследить, как развивалась далее история нехристианского бытования этого словосочетания. Важным моментом этой истории стало то, что император Август, во времена владычества которого родился Иисус, перенес древневосточную идею божественного происхождения верховной власти на Рим и объявил самого себя «сыном Божественного (Юлия Цезаря)», сыном Бога (ср. W"ulfing v. Martitz P. // ThWNT, VIII, S. 334–340; 336). И если во времена Августа все это делается еще с большой осторожностью, то установившийся вскоре после Августа культ римского императора свидетельствует о том, что притязания на богосыновство и тем самым обожествление императора стали неотъемлемой частью системы общественных отношений в Римской империи.
Таким образом, в тот момент истории, о котором мы говорим, сошлись в одном пространстве притязания на божественное происхождение
Словосочетание «Сын Божий», имеющее свою особую многосложную историю, следует четко отделять от слова «Сын» без каких бы то ни было определений — в такой форме это слово мы слышим почти исключительно из уст Самого Иисуса. Вне текстов Евангелий мы встречаем его пять раз в близком к Евангелию от Иоанна Послании к Евреям (Евр 1:2, 8; 5:8; 7:28) и один раз в Послании к Коринфянам (1 Кор 15:28); кроме того, оно, отчетливо перекликаясь со словами Иисуса о Себе в Евангелии от Иоанна, звучит пять раз в Первом послании Иоанна и один раз во Втором послании Иоанна. Основным же текстом для рассмотрения этого слова следует считать Евангелие от Иоанна, где самоименование «Сын» возникает восемнадцать раз, и те фрагменты Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки, в которых воспроизводится мессианское славословие Иисуса и которые принято — вполне справедливо — относить к категории «Иоанновых текстов» внутри синоптических Евангелий. Обратимся сначала к мессианскому славословию Иисуса: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:25–27; ср. Лк 10:21–22).
Начнем с последней фразы, которая дает ключ к пониманию целого. Только Сын действительно знает Отца: знание предполагает наличие подобия, подобное познаётся подобным. «Будь не солнечен наш глаз, кто бы солнцем любовался?» [77] — повторил Гёте в поэтической форме суждение древнегреческого философа Плотина. [78]
Всякий процесс узнавания включает в себя в той или иной форме процесс уподобления, отождествления, нечто вроде внутреннего слияния познающего с познаваемым, притом что сам этот процесс протекает по-разному, в зависимости от бытийного уровня познающего субъекта и познаваемого объекта. Истинное знание Бога предполагает общность с Богом, даже точнее — сущностное единство с Богом. Здесь Иисус, в молитвенном славословии, говорит то, что мы уже слышали в заключительной части Пролога Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил [79] » (Ин 1:18). Эти слова, как теперь становится очевидно, представляют собой объяснение того, что звучит в молитве Иисуса, в беседе Сына с Отцом. Так раскрывается смысл понятия «Сын», проясняется, что именно оно обозначает: совершенное знание и основывающуюся на нем общность, которая есть общность сущностная. Единство знания возможно лишь потому, что оно является единством сущности.
77
Перевод В.А. Жуковского.
78
Имеется в виду суждение Плотина, сформулированное им в трактате «О прекрасном»: «Ведь никогда око наше не узрело бы солнца, не сделавшись солнцеподобным». См.: Плотин. Эннеада. I. Кн. 6. О прекрасном // Античные мыслители об искусстве. М., 1938. С. 252.
79
В немецком переводе Евангелия от Иоанна буквально: «принес весть».
Только «Сын» знает Отца, и всякое узнавание Отца означает соучастие в сыновнем узнавании, причастность к Откровению, которое Он приносит в дар («Он явил», — говорит Иоанн). Только тот узнает Отца, кому Сын «хочет открыть» Его. Но кому хочет открыть Его Сын? Воля Сына — не произвол. Слова Евангелия от Матфея о том, что знание о Боге открывается по воле Сына (Мф 11:27), обращают нас к предшествующему стиху 25 и словам Господа: «Ты <…> открыл то младенцам» (Мф 11:25). Если стих 27 показывает нам общность «знания», единство знания Отца и Сына, то в контексте стиха 25 эта общность предстает как единство воли.
Воля Сына едина с волей Отца. Это главный сквозной мотив всего Евангелия. В Евангелии от Иоанна постоянно подчеркивается, что Иисус целиком и полностью отдается на волю Отца. Особенно драматично этот акт отдания воли, акт слияния двух воль представлен в описании моления в Гефсиманском саду, когда Иисус возвышает человеческую волю до Своёй Сыновней воли и соединяет ее с волей Отца. Гефсиманский сад и есть то внутреннее пространство, откуда исходит третье прошение Молитвы Господней:
Сказанное выше позволяет нам приблизиться к пониманию начальных слов ликующей речи Иисуса, которые на первый взгляд могут показаться несколько странными. Сын хочет вовлечь в процесс узнавания Бога только тех, кого хочет видеть вовлеченными в этот процесс Отец: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший меня», [80] — говорит Иисус в начале Своей речи о хлебе, сказанной Им в Капернауме (Ин 6:44). Но кого хочет Отец? Не «мудрых и разумных», но «младенцев», говорит нам Господь (Мф 11:25).
80
В немецком переводе Евангелия от Иоанна буквально: «Никто не может придти ко Мне, если того не захочет Отец, пославший Меня» (курсив мой. — М.К.).
В этих словах находит свое выражение в первую очередь конкретный личный опыт Иисуса: «книжники», все те, кто профессионально «занимается» Богом, не имеют знания о Нем; они блуждают в дебрях частностей и никогда не выберутся оттуда. Простой, бесхитростный взгляд на целое, на открывающуюся реальность Бога им недоступен; их знания застилают им взор, — да и как может казаться что-то простым тому, кто знает так много о многосложности явления? Павел говорит о похожем опыте и развивает эту тему далее: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну [ср. Ис 29:14]. <…> Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1:18–19; 26–29). «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор 3:18). Но что имеется в виду под этим «безумием», под этой «немудростъю», которые открывают человеку волю Божию и тем самым дают знание Бога?
В Нагорной проповеди содержится ключ к пониманию внутренних оснований этого кажущегося парадокса и одновременно указывается нам путь к обращению, путь к открыванию себя навстречу сыновнему познанию Бога. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», — говорит Иисус в Нагорной проповеди (Мф 5:8). Чистота сердца открывает глаза. В чистоте сердца и заключается та простая «немудрость», которая открывает нашу жизнь навстречу воле Иисуса. Можно было бы сказать иначе: наша воля должна стать сыновней волей. Только тогда мы можем узреть Бога. «Сыновство», однако, означает взаимосвязанность, то есть является понятием относительным. Оно предполагает отказ от автономии, замкнутости на себе и в себе; оно подразумевает то, о чем говорил Иисус, когда призывал: будьте как дети (Мф 18:3). Это позволяет нам понять и тот парадокс, который в развернутом виде представлен в первую очередь в Евангелии от Иоанна, где нам показано, что Иисус, с одной стороны, целиком и полностью подчиняется Отцу, как подчиняется Сын, но, с другой стороны, именно в силу Своего Сыновства, оказывается на равных с Ним, ибо Он — подобен Ему, ибо Он с Ним — действительно одно.
Вернемся теперь к славословию Иисуса. Это подобие, равенство, предстающее в Евангелии от Матфея (Мф 11:25, 27) как единство воли и единство знания, соединяется в первой части стиха 27 с указанием на вселенский смысл послания Иисуса и таким образом переносится на всю мировую историю: «Все предано Мне Отцем Моим» (Мф 11:27). Если мы попытаемся осмыслить славословие Иисуса, сохраненное синоптическими Евангелиями, во всей его глубине, то мы увидим, что оно заключает в себе всё, что ляжет затем в основу Иоаннова богословия Сыновства. Как и у евангелистов-синоптиков, у Иоанна «сыновство» означает взаимное знание и узнавание друг друга, единение воли. Как и у них, у Иоанна Отец представлен Дающим, Тем, Кто передал Сыну «всё» и этим, собственно, сделал Его Сыном, подобным и равным Себе. «И все Мое Твое, и Твое Мое», — говорится в Евангелии от Иоанна (Ин 17:10). Как и здесь, это даяние Отца охватывает собою Его Собственное Творение, «мир»: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного [81] » (Ин 3:16). Слово «Единородный» отсылает, с одной стороны, к Прологу Евангелия от Иоанна, где Логос, Слово, обозначается как «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» [82] (Ин 1:18). С другой стороны, оно напоминает нам об Аврааме, который не пожалел для Бога единственного сына своего (Быт 22:2, 12). Даяние Отца находит свое совершенное воплощение в любви Сына «до конца» (Ин 13:1) — то есть до Креста. Тайна триединой любви, которая открывается в слове «Сын», неразрывно связана с тайной любви, воплотившейся в Пасхе Христовой.
81
В немецком переводе Евангелия от Иоанна буквально: «Сына Своего Единственного».
82
В немецком переводе Евангелия от Иоанна буквально: «Единственный, Кто Бог».