Иларий, епископ Пиктавийский

Попов Иван Васильевич

Если упразднение относится к власти и господству князя мира сего, го подчинение под ноги — к врагам, а кто эти враги — ап. Павел выясняет в послании к Римлянам (11, 28). Это те, которые «в отношении к благовестию враги ради вас, а в рассуждении избрания, возлюбленные ради отцов». Это — враги креста, иудеи, сохраняемые для подчинения, согласно написанному, что весь Израиль спасется (ibid. XI, 34).

Эти враги будут покорены под ноги Его, но так, что Он Сам их покорит под ноги и Сам покорит так, что Ему покорит их Отец. Это нужно понимать по аналогии со следующими местами Евангелия: «Никто не приходит ко Мне, если Отец Мой не привлечет его» (Ин. 6, 44). А с другой стороны сказано: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Поскольку веруют во Христа, как Сына Божия, постольку познают в Нем Отчую природу. И таким образом через познание Сына Отец приводит нас к вечной жизни и приемлет. Но никто не приходит к Отцу, как только через Сына, потому что при утрате веры в Сына Отец остается непознаваемым. То и другое совершается через Сына, поскольку Его проповедью об Отце и Отец приводит к Нему и Он приводит к Отцу. Таким же образом нужно понимать и то, что когда Он Сам Себе покоряет, то это Отец Ему покоряет, «т. е. пребывает в Нем через рождение природа Бога Отца и делает то, что Он Сам делает, поскольку так делает, что это делает Бог; и однако то, что делает Бог, Он Сам делает; таким образом в том, что Он Сам делает, разумеется делающим Сын, а в том, что делает Отец, познается присутствие в Нем, как Сыне, свойств Отчей природы» (ibid. XI, 33).

За подчинением врагов — иудеев последует победа над последним врагом — смертью, т. е. воскресение из мертвых, когда по уничтожении тления смерти тотчас же наступит вечность живой и небесной природы (1 Кор. 15, 53). Но воскресение есть то же покорение. Об этом свидетельствует апостол: «Который уничиженное тело наше преобразит так. что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет все» (Флп. 3, 21). «Итак, и это есть покорение, состоящее в переходе из одной природы в другую, ибо, выходя из себя самой в отношении того, что она есть, она покоряется той, форму которой принимает. Выходит же из себя не для того, чтобы не существовать, а чтобы преуспевать, и становится покоренной в силу

изменения, переходя в вид другого воспринятого рода» (ibid. XI, 35). Так как воскресшие тела переходят в форму прославленного тела Христа, по образу Его преображенного тела, то воскресение есть покорение Христу (ibid. XI, 36–38). Воскресшие и облеченные в светлость прославленного тела Христа составляют Царство Христа (Мф. 25, 34; 13, 40) (ibid. XI, 38–39). После покорения Ему всего и Сам Сын предаст Свое Царство Отцу и покорится Ему, т. е. «подобно тому, как мы покоряемся славе Его царствующего тела, в том же таинстве Сам Царствующий в славе Своего тела покоряется Покорившему Ему все» (ibid. XI, 36). Цель этого покорения Отцу состоит в том, чтобы Бог был всяческая во всех. В силу восприятия человека и умаления Себя в форме Бога, Христос был не всецелый Бог. Раб в Нем еще не был вполне обожен, и потому Он не был всецелым Богом. Теперь же Он облечется в Божество и станет всецелым Богом. «Потому будет Бог всяческая во всех, что Посредник между Богом и человеком, состоящий, по домостроительству, из Бога и человека и имеющий, по домостроительству, то, что свойственно человеку, через покорение получит все, что свойственно Богу, чтобы быть Богом не отчасти, но всецелым Богом… не через отложение тела, но через перенесение его путем покорения, не через уничтожение вследствие разрушения, но через изменение, вследствие прославления» (ibid. XI, 40).

Учение о единстве Отца и Сына

Учение о единстве Отца и Сына в целом направлено против савеллианского слияния лиц. Иларий поставил своей задачей доказать, что Отец и Сын — не один, единственный Бог и не два Бога. Он формулировал ее совершенно ясно в нескольких местах трактата «О Троице» Противопоставляя учение Церкви о единстве ипостасей ереси Савеллия, он говорит: «Мы же, наученные Богом не проповедовать ни двух богов, ни одного, единственного (solum), понимаем евангельские и пророческие возглашения об Отце и Сыне в том смысле, что в нашей вере Тот и Другой должен быть единым, а не одним и тем же, потому что Сыну, рожденному из Бога, рождение не допускает быть ни тем же самым, ни иным» (De Tr. I, 17) [131] . Своей цели он достигает учением о единстве Отца и Сына по природе.

131

Sed nos edocti divinitus neque duos deos praedicare neque solum, hanc evangelies ac prophetici praeconii rationem in confessione Dei Patris et Dei Filii afferemus, ut unum in fide nostra sint uterque, non unus: neque eumdem utrumque, neque inter veruti: ac ialsum aliud confitentes; quia Deo ex Deo nato, neque eumdetn nativitatis permittit esse neque aliud (De Tr., 1, 17). Eam responsionis formam tenuimus, quae Deo ex Deo praedicato, et uno Deo ac vero professo, neque in unius veri Dei unione deficeret, neque ad fidem Dei alterius excederet: dum neque solitarius nobis Deus in confessione, neque duo sunt (ibid., VII. 9). Demonstrandum est eum. qui vere ex natura Filius Dei est, vere quoque per naturam Deum esse: ita tamen, ut neque ad singularem, neque au alterum Deum fides nostra depereat; cum neque unum Deum sit sic praedicatura quas: solum, neque quasi non unum sit confessura non solum (ibid., VII, 8; V, 2).

Смысл этого учения проясняется уже в самой терминологии, на которой прежде всего и нужно остановиться. Иларий отрицает unio [132] Отца и Сына и выражает их единство термином unitas и unum. Основное значение имеет термин unio, который и следует подвергнуть анализу. Unio обозначает единичность, нумерическое единство. Этим термином Иларий формулирует учение Савеллия о безусловном единстве Отца и Сына [133] . Еретическому учению об unio Отца и Сына Иларий противопоставляет Их unitas. Отвергая unio, он доказывает unitas Отца и Сына [134] . Часто вместо unitas для обозначения единства Отца и Сына Иларий употребляет выражение unum как безличное [135] . В Боге различают Лица — personae — и natura, или субстанция. В отношении Лиц отмечается различие, в отношении натуры, или субстанции, — единство [136] . Так как Отец и Сын — два различных Лица, то совершенно последовательно в отношении Лиц исключается unio [137] . Важнее отметить другую черту в употреблении unio. Употребление этого термина, обозначающего численное единство и единичность, не допускается в отношении единой природы Отца и Сына. Единство Отца и Сына по природе в его языке всегда только unitas, но никогда не unio. Во всех сочинениях Илария нельзя найти ни одного места, где единство природы, или субстанции, было бы обозначено термином unio. Наоборот, есть место, где такое выражение признается савеллианским и чуждым православному учению. Повышать единство безразличной природы в Отце и Сыне до степени unio, т. е. до степени единичности или нумерического единства, для него равняется нечестивому заблуждению [138] . Отрицая unio, или единичность, природы, Иларий говорит иногда о природе Отца и природе Сына [139] , о новой субстанции Сына [140] , как говорит о Боге и Боге, о Господе и Господе, но не о двух Богах и не о двух Господах, не о двух природах и не о двух субстанциях. В другом месте Иларий говорит, что безразличное подобие Отца и Сына, по–видимому, может внушать мысль об их тождестве, и продолжает: «Qua indiscreta similitudo admittere videatur unici ac singularis occasionem. Quod enim non dissentit in genere, id videtur in unione manere naturae» (De Synod. 21).

132

De Tr., IV, 42; V, 2, 8; VI. 8, 11; VII, 2, 5, 15, 21, 25, 38; VIII, 28, 36, 38; IX, 19, 36, 44; X, 6; XI, 1. De Synod.. 21, 27, 36, 81. Unio соответствует греч. или и ведет начало от Савеллия (De Synod., 26). Учение Савеллия называется haeresis unionis. По свидетельству Сульпиция Севера, восточные подозревали галлов trionymam solitarii Dei unionem secundum Sabellium credidisse (p. 255), а галлы от Кирионского собора (Frag. XI, 2) отвечают, что они порицают secundum Sabellii blasphemias ipsam unionem. Ранее Илария термин unio употреблял Тертуллиан по отношению к природе, так что для обозначения единства природы он употребляет unio и unitas как синонимы (Adv. Рга.ч., 13. De resurrect. carn., n. 2).

133

Et uno Deo ac vero professo, neque in unius veri Dei unione deficeret neque ad fidem Dei alterius excederet; dum neque solitarius nobis Deus in confessione, neque duo suna (De Tr., VII, 2). Aequalitas vero numquam ibi esse credetur, ubi unio est: nec tamen illic reperetur, ubi differt. Ita similitudinis aequalitas nec solitudinem habet, nec diversitatem: quia omnis aequalitas non diversa, nec sola sit (ibid., VII, 15). In solitarii unione contineat (ibid., VII, 21). Docet Apostolus unitatem esse naturae, non solitudinem unionis (ibid., VIII, 28). Non tenes unionem, ut Deus singularis sit (ibid., VIII, 36). Occasionem tamen irreligiosae unionis exclusit: quia sum et in Deum, et in se credendum professus sit, fidem de se solitario non reliquit (ibid., IX, 19).

134

Nobis autem in confessione nativitas est: et unionem detestantes, unitatem divinitatis tenemus (ibid., VI, 11). Ac ne te naturae unitas in solitarii unione contineat (ibid. VII, 21). Docet Apostolus unitatem esse naturae, non solitudinem unionis (ibid., VIII, 28). Non ad solitudinem singularis, sed ad spiritus unitatem (ibid., VIII, 36). Ita «ex quo» et «per quem» relatum ad utrumque est, et ad demonstrationem unitatis utriusque, nec ad intelligentiam singularis (ibid., VIII, 38). His enim se verborum proprietatibus temperavit, quibus nec duos deos intelligeretur significare, neque unicum: dum et unionem detestatur, nec separat unitatem… (ibid., VIII, 38. Срав. VI, 8; VII, 5, 18, 25).

135

Et ubi quod «unum sumus» unio non est, uum eos efficit esse nativitas (ibid., VII, 25). Quod autem alienum a se non est, id unum est genere naturae: est quidquid unum est per nativitatem, non habet solitudinem: quia et solitudo singularis est, et nativitatis est unitas ad utrumque (ibid., VIII, 21). Dum utrumque unum profitetur, unum utrumque sic significat, non ad solitudinem singularis, sed ad spiritus unitatem (ibid., VIII. 36).

136

Deus honorem Deo postulat; et postulat cum alterius significatione personae: «Qui», inquit, «apparuit tibi eum lugeres»; ne qua personae ejusdem confusio nasceretur (De Tr., IV. 30). Sed significata personarum intelligentia, et distincto innascibilitatis nativitatisque sensu… non solitarium Deum docuit (ibid., IV, 33). Nam discretio tantum personae in «te» et «tuus» posita est, in nullo tamen naturae distincta confessione (ibid., IV, 35). Habitantem abeo in quo habitet discernens, personae tamen tantum distinctione, non generis… (ibid., IV, 40). In quibus Pater et Filius non persona, sed natura unus et verus Deus uterque est (ibid., V. 10). Vel quid praeter significationem personae in Domino ac Domino coaptabis? (ibid., V, 16). Ut indivisus atque inseparabilis, non ex persona, sed ex natura, subsistens ex Patre unigenitus intelligatur… (ibid., V. 35). Discernitur persona accipientis, et dantis; ne ipse idem sit unus et solus (De Synod., 14). Non persona Deus unus est, sed natura: quia nihil in se diversum ac dissimile habeat natus et generans. Et post haec, unam substantiam Patris et Filii dicendo, non erra!: aut unam substantiam negando, jam peccat (De Synod., 69). Unius nominis, atque naturae (De Tr., VII, 8). Naturae unitas (ibid., VII, 21). Nativitatis hoc sacramentum est. ut Pater et Filius in unitate naturae sint (ibid., VII, 26) Naturae in his unitas (ibid., VIII, 10). Indissimilis unitate naturae (ibid., VII, 40). Docet Apostolus unitatem esse naturae (ibid., VIII, 28). Hanc igitur in Patre et Filio naturae unitatem (ibid., VI, 13). Personarum autem ita facta distinctio est, ut opus referatur ad utrumque (ibid., IV, 20). Ut personarum distinctio obsoluta esset, angelus Dei est nuncupatus (ibid., IV, 23). Tuto enim, jam personarum discretione praemissa, ne solitarii error subesset, absolutum et verum ejus nomen edicitur (ibid., IV, 24). Neque enim aliam, quam personae, intulit lex significationem (ibid., V, 5). Volens igitur lex, immo per legem Deus personam paterni nominis intimare, Deum Filium angelum Dei locuta est (ibid., V, 11.

Срав. V, 24).

137

Unum sunt, non unione personae, sed substantiae unitate (De Tr., IV, 42). Secundum naturae unitatem, non secundum personae unionem (ibid., VII, 8). Ubi quia nihil differat in utrique similitude naturae, proprietas tamen similitudinis personalium nominum respuat unionem, ne subsistens unus sit, qui et Paier dicatur et Filius (De Synod., 27).

138

Sabellius... indiscretae et indissimilis in Parte et Filio naturae impie arripuit unionem, non intelligens naturalem unitatem sub nativitatis significatione monstrari... Naturae enim indissimilis unitas irreligiose ad unionis profecit errorem (De Tr., VII, 5).

139

Neque rursum corporali insinuatione Patrem in Filio praedicamus, sed ex eo ejusdem generis genitam naturam naturaliter in se gignentem se habuisse naturam (De Tr., IX, 51).

140

Atque ita non eum demutatio corrumperet, qui in substantiam novam nativitate substiterat (De Tr., IX, 36), innascibilis substantiae unigenitam nativitatem (ibid., XI, 5).

Из этого ясно, что unitas naturae Отца и Сына в сознании Илария не есть единство нумерическое. В этом же убеждает и употребление термина nativitas. Рождение от Отца, как было выяснено, есть ипостасное отличие Сына, следовательно, nativitas должно обозначать момент различия в Боге, реальное бытие Второй Ипостаси. Так как рождение предполагает передачу природы родителя рожденному, то nativitas обозначает также одинаковость природы Сына с природой Отца. Но у Илария nativitas обозначает часто не только равенство Отца и Сына по природе, но и единство их природы [141] . А это в свою очередь показывает, что единство природы в мысли Илария есть не что иное, как равенство и подобие природы Того и Другого.

141

Naturalem unitatem sub nativitatis significatione monstrari (De Tr., VII, 5). Nativitatis est unitas ad utrumque (ibid., VII, 21). Unum eos efficit esse nativitas... quia nativitas non aliam possit, nisi eam ex qua subsistit, afferre naturam (ibid., VII, 25). Quam per generationem nativitatemque unitas ejusdem in utroque naturae (ibid., VII. 41). Dominus... ut Patrem Deum unum praedicans, a sacramento se Dei non separaret unius, dum per naturam nativitatis neque alium de Deum profiteretur esse, neque ipsum (ibid., IX, 19). Nativitas non habeat aliunde quod maneat, et omnis generatio a generante se non sit aliena (ibid., IX, 44). Neque unum eos esse ex geminatis nominibus unionis, sed ex nativitate naturae (ibid., X. 6). Ita et naturalis per nativitatem unitas De: patris in Christo docetur (De Tr.. IX, 23). Per id enim in sacramento Dei unius per nativitatem manet, quia Dei in se naturam Dei nativitas tenens, in Deum alterum non excedat (De Tr., IX, 27).

Учение Илария о единстве Отца и Сына есть такой же вывод из идеи истинного рождения Сына, как и учение о равенстве Его с Отцом. Так как через рождение рожденному передается природа родителя, то они в отношении природы равны между собою и подобны до безразличия. Но из рождения вытекает и единство Отца и Сына, так как это единство не есть численное, а состоит в одинаковости природы. И в этом именно состоит золотая середина между двумя ошибочными крайностями — между признанием двух богов и признанием одного, единичного. «Мы же, — говорит Иларий, — научены Богом проповедовать ни двух богов, ни одного, единственного и будем в исповедании Бога Отца и Бога Сына держаться такого евангельского и пророческого учения, чтобы Тот и Другой в нашей вере были едино, но не один, исповедуя, что Каждый — и не один и Тот же и не другое между истинным и ложным, так как рождение не допускает, чтобы Бог, рожденный от Бога, был Тем же самым или иным» (ibid. I, 17), т. е. рождение предполагает рождающего и рожденного, поэтому Отец и Сын — не одно и то же. Этим исключается савеллианское монархианство. Но рождение же предполагает и передачу одинаковой природы. Поэтому по сравнению с Отцом Сын не есть что-либо иное, а есть единое с Ним. Этим исключается признание двух богов.

Раз единство природы обусловлено рождением, то выражением этого служит прежде всего единство источника Божества. Природа Отца и Сына одна, потому что Сын происходит не от кого-либо другого, но именно от Отца. «У Отца не отъемлется то, что Он — один Бог, тем, что и Сын — Бог, так как Сын — Бог из Бога, Один из Одного, и потому один Бог, что Он из Него. Наоборот, Сын не менее Бог от того, что Отец один Бог, ибо Он Единородный Сын Божий, а не нерожденный, чтобы отнять у Отца то, что Он — один Бог, но и Сам Он не иное что, как Бог, потому что рожден от Бога» (ibid. IV, 15). Наоборот, если бы вместе с Богом Отцом существовал другой Бог, совершенно равный Ему по природе, но независимый от Него по Своему бытию, то он не был бы одним Богом, но было бы два Бога. «Если бы могло быть найдено, — говорит Иларий, — нечто, происходящее не от Него, но Ему подобное и обладающее той же силой, то Он, в силу соучастия подобного, утратил бы преимущество Бога, так как не будет уже одним Богом тот, независимо от кого существует другой Бог. Наоборот, не причиняет никакого бесчестия равенство собственного, ибо Его собственность есть го, что Ему подобно, и из Него то, что сравнивается с Ним в отношении подобия, и не вне Его то, что может производить свойственное Ему. И достоинство возвышается рождением силы без изменения природы» (ibid. VII, 26).

Рождение от Отца сообщает Сыну одинаковую с Отцом природу, и в этой одинаковости Их природы лежит второй момент Их единства. «Из Евангелия, — говорит Иларий, — мы получили повеление учить об истинном рождении Единородного Бога от Бога Отца, так как вследствие этого Он, с одной стороны, есть истинный Бог, а с другой, не чужд природе единого истинного Бога, и таким образом нельзя отрицать, что Он Бог, и нельзя называть Его другим Богом, потому что и рождение сообщает Ему Божество и присущая Ему природа единого Бога из Бога не выделяет Его во второго Бога. И хотя уже общий смысл убеждает, что к одной и той же природе не идут имена природ и что то едино, у которых не отличается в роде то, что они суть, однако нам желательно доказать это изречениями Самого Господа» (ibid. VIII, 4). Итак, рождение Сына от Отца, с одной стороны, сообщает Ему природу истинного Бога, а с другой, эта природа, не отличающаяся от Отчей природы в роде, т. е. родовая природа Божества, не допускает признавать Его вторым Богом. «Господь всегда содержал тот образ церковного учения, что, проповедуя Единого Бога Отца, не отделял Себя от тайны Единого Бога, потому что, исходя из природы рождения, не исповедовал Себя ни другим Богом, ни Тем же Самым, потому что и находящаяся в Нем природа Единого Бога не допускает, чтобы Он был Богом другого рода, и рождение не позволяет, чтобы Он был не совершенным Сыном. Таким образом, Он не может быть ни отделимым от Бога, ни Им Самим» (ibid. IX, 19). Господь «потому пребывает через рождение в таинстве Единого Бога, что Рожденное от Бога (nativitas Dei) содержит в Себе природу Бога, не отдаляется до второго Бога различием природы» (ibid. IX, 27). Таким образом, Сын пребывает в таинстве единого Бога потому, что в силу рождения, получает природу Родителя, не отличающуюся от Него. «В действительности, — говорит Иларий в другом месте, — апостольская вера не допускает веровать в двух истинных богов, потому что к природе единого Бога не должно быть приравниваемо ничто, чуждое истине этой природы. Ибо в истине единого Бога не будет един Бог, если истинный Бог другого рода существует вне природы единого истинного Бога, а не является для Него природным в силу рождения» (ibid. IX, 28).

Итак, Отец и Сын являются одним Богом, а не двумя, с одной стороны, потому, что Сын происходит от Отца и не есть нерожденный, а с другой, потому, что, происходя от Отца, Он получил от Него во всем подобную природу.

Иногда Иларий в своих рассуждениях о единстве Бога соединяет вместе ту и другую точку зрения. Противополагая православное учение савеллианству, Иларий пишет: «Мы же исповедуем рождение и, отвергая единичность, держимся единства Божества, так именно, что Они как Бог из Бога суть едино в роде природы (in genere naturae), так как то, что через истину рождения из Бога произошло в Бога, получает бытие не из другого источника, как только из Бога. А что происходит не из иного источника, как только от Бога, по необходимости состоит в той истине, какая свойственна Богу. И потому Они одно, что Бог из Бога и Сам не иное что есть и не отнуду, как от Бога происходит» (ibid. VI, 11). В этом же смысле Иларий объясняет выражение «Свет от Света», употребленное в Никейском символе: огонь, зажженный от огня, одно с ним, потому что он от него возгорелся и подобен ему по природе. Рождение Единородного Бога из Бога есть не разветвление, а порождение, не протяжение, но свет от света. Единство состоит в при роде света, а не в протяжении из соединения [142] .

142

Sed quia verae fidei professio est, ita Deum ex Deo natum ut lumen ex lumine, quod sine detrimento suo naturam suam praestat ex sese, ut det quod habet, et quod dederit habeat, nascaturque quod sit; cum non aliud, quam quod est, natum sit; et nativitas acceperit quod erat; nec ademerit quod accepit; sitque utrumque unum, dum ex eo quod est nascitur, et quod nascitur, neque aliunde, neque aliud est; est enim lumen ex lumine... Unigeniti ex Deo Dei nativitas non series est, sed progenies, non tractus est. sed ex lumine lumen. Luminis naturae unitas est, non ex connexione porrectio (ibid., VI, 12). Non demutatur autem per nativitatem natura, ne secundum similitudinem generis sui eadem sit. Eadem autem ita est, ut per nativitatem et generationem uterque potius unum confitendus sit esse, non unus (ibid., VII, 31).

Из изложенного видно, что единство Отца и Сына, по учению Илария, состоит в подобии и безразличии природы, получаемой Сыном от Отца через рождение. Поэтому Их единство не есть численное, но родовое, то единство, которое существует между вещами одного и того же рода. Но здесь для него возникало затруднение, каким образом Отец и Сын, Который, в силу одинаковости природы, является удвоением Отца, могут быть названы одним Богом, каким образом при численном различии Они, однако, не счисляются, а составляют одно. По существу это не понятно, и непостижимость этого ощущалась Иларием. Это выражается в том, что, возвращаясь к данному вопросу, он почти всегда говорит «о тайне единства» Бога [143] . И, действительно, равенство Отца и Сына в его системе совершенно понятно, но единство Бога при этой концепции является трудно разрешимой проблемой. Но Иларий ставит этот вопрос и пытается дать на него ответ. Он ссылается, с одной стороны, на авторитет Писания, с другой стороны, пользуется философским учением о реализме универсалий.

143

De Tr.. IX, 19, 27; IV, 18: XI, 1.