Иларий, епископ Пиктавийский

Попов Иван Васильевич

В Св. Писании он отмечает ту особенность, что оно всегда говорит, имея в виду Сына и Отца, о Боге и Боге, о едином и едином, но никогда не говорит во множественном числе о двух богах, Отца и Сына вместе не называет одним, но единым (non unus, sed unum). «Для нас, — говорит Иларий, — Бог один, но мы не отрицаем, в силу единственности Бога (per unionem), того, что Господь наш Иисус Христос есть Бог, но, следуя закону, пророкам, Евангелию и апостолам, проповедуем в вере и истине единство Божества в Нерожденном Боге и в Единородном Боге по принадлежности (потому что Сын есть собственный Сын Отца) и природе (secundum proprietatem et naturam). Ибо никогда речь пророческая не называла во множественном числе ни богов, ни господ, но Каждого в своем порядке. Бытие говорит; «И одождил серу и огонь Господь от Господа» (Быт. 19, 25). Пророк говорит: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой» (Пс. 44, 8), и; «Сказал Господь Господу моему» (Пс. 109, 1). Евангелие: «И Слово было у Бога, и Бог был Слово» (Ин. 1, 1). Апостол: «Один Бог, из Которого все, и един Господь Иисус Христос, чрез Которого все» (1 Кор. 8, 6) (In Ps. 122, 7). Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един» (Втор. 6, 4; Мр. 12, 29), говорит, однако, о Боге и Боге, но не говорит о двух богах: «И сотворил Бог человека, по образу Бога сотворил его» (Быт. 1, 27). «В этих словах, — говорит Иларий, — я вижу тройное обозначение: делающего, соделанного и образца. Соделанный — это человек: Бог соделал его и соделал по образцу Бога. Если бы книга Бытия не говорила об единственном, то, конечно, сказала бы: «И сотворил по образу Своему». Но, предвозвещая тайну Евангелия, она сказала не о двух богах, но о Боге и Боге, когда называет человека созданным Богом по образу Бога. Таким образом мы находим, что Бог сотворил человека по образу, общему ему с Богом, и по тому же подобию, так что и обозначение действующего не допускает единственности и творение по тому же самому образу и подобию не допускает различия Божества» (De Tr. IV, 18; ср. IV, 22. Ср. еще несколько выражений) [144] .

144

Recte enim unum Deum a Moyse praedicatum Evangelia testantur: et rursum fideliter in Evangeliis Deum et Deum doceri, Moyses Deum unum praedicans auctor est. Atque ita non auctoritati contrarium est, sed ex auctoritate responsum est, ne per id Dei Filium liceret Deum negari, quia ad Israel Deus unus est, cum confitendi Dei Filium Deum idem auctor esset, qui auctor est Dei unius praedicandi (ibid., V, 2). Deum et Deum dixit, quae dixit Deum unum. Sed quid tantum dixisse dico? Deum verum et Deum verum per veritatem imaginis praedicavit. Usa est in nuncupatione primum naturae nomine: utitur deinceps in genere veritate naturae. Cum enim qui fit, secundum imaginem creatur utriusque, non potest non ex vero consistere, quod uterque Deus verus sit (ibid., V, 10).

Замечательно

и очень показательно для выяснения учения Илария о единстве Отца и Сына его толкование тех мест Св. Писания, в которых говорится об едином Боге. По его толкованию, единым Богом Писание называет не Отца и Сына вместе, но называет и Отца единым и Сына единым, а вместе Они не один Бог, а едино. По его мнению, сказать, что Отец и Сын — один Бог, значит впасть в савеллианскую ересь [145] . В своем собственном изложении Иларий обычно не говорит об Отце и Сыне: uterque unus est (т. е. и Тот и Другой в отдельности един), но всегда uterque unum sunt или ambo unum sunt (т. e. Тот и Другой вместе или оба вместе Они не один Бог, а едино) [146] . Основанием для него служат следующие места Св. Писания.

145

Sabellius eumdem praedicet, et ipsum illum esse qui utrumque sit nuncupatus: ut cum eo unus sit ambo, non unum (De Tr., II, 23).

146

Et cum ex substantiae similitudine ac proprietate naturae alter in altero sit, et ambo unum sint (In Ps. 144, 3). Atque ita in hac perfectae nativitatisbeatissima fide, vitium omne, et duum deorum, et Dei singularis exstinguitur: cum qui unum sunt, non sit unus; et qui non unus est. non tamen abeo qui est, ita ex aliquo differat, ut uterque non unum sint (De Tr., VIII, 4).

В Писании Бог Отец говорит о Себе: «Слыши, Израиль, Господь Бог Твой един» (Втор. 6, 4). Но то же самое говорит о Себе и Сын: «Видите, видите, что Я Господь, и нет Бога кроме Меня» (Втор. 6, 4). В том и другом выражении, по толкованию Илария, «един» относится не к природе, общей Отцу и Сыну, а к Ипостаси, или Лицу, Того и Другого, потому что и Отец, будучи нерожденным, один только, и Сын, будучи Единородным, тоже один только. «Имя Единородного не допускает со участника (как не приемлет причастника и Нерожденный, как именно нерожденный), ибо Он един от единого. Кроме нерожденного Бога нет другого нерожденного Бога, и кроме Единородного Бога нет другого Единородного Бога. Таким образом Тот и Другой один и единственный (unus et solus), т. е. по свойству в Каждом — или нерожденности, или рождения. И, таким образом, и Тот и Другой один Бог, потому что между одним и одним, т. е. из одного одним, нет второй природы вечного Божества» (De Tr. IV, 33) [147] . Эту мысль о единстве как свойства Отца и Сына Иларий высказывает неоднократно [148] .

147

Est enim Unigenitus Deus: neque consortem unigeniti nomen admittit (sicuti non recipit innascibilis, in eo tantum quod est innascibilis, participem); est enim unus ab uno. Neque praeter innascibilem Deum innascibilis Deus alius est, neque praeter unige nitum Deum unigenitus Deus quisquam est. Uterque itaque unus et solus est, proprietate videlicet in unoquoque et innascibilitatis et originis. Ac sic uterque Deus unus est; cum inter unum et unum, id est, ex uno unum, divinitatis aeternae non sit secunda natura. (De Tr., IV, 33).

148

Hoc ergo propter Dominum dictum est: ut intelligeremus per id quod unus innas cibilis Deus est, non adimi unigenito Deo posse quod Deus est. Deus enim unus uter que est: non quod (ut Hierax) unus divisus in duos sit, aut uterque ipse sil (ut Sabellius sensit), ut nuncupatio sola fecerit patrem et filium, non natura gignendi: sed idcirco sola fecerit patrem et filium, non natura gignendi: sed idcirco Deus unus, quia neque duo innascibilis, neque unigeniti duo, sed unus ex uno, et ambo unum, non dissimili scilicet aut differente a se substantia divinitatis in utroque (In Ps. 122, 7). Unus ex uno. Deus ex Deo est. Non recipit alterum innascibilis ut duo sint; nec admittit quod est unus unigenitus ne Deus sit. Non sunt duo innascibiles, non sunt duo unigeniti: tu eo unusquisque quod est unus est: dum parem nec unigenitus habet, nec innascibilis ad mittit; neque unigenitus Deus ex alio quam innascibili Deo subsistit (In Ps. 134, 8).

В Новом Завете подобное же свидетельство Иларий находит в словах ап. Павла: «Нам един Бог Отец, из Которого все, и мы в Нем, и один Господь Иисус Христос, чрез Которого все, и мы чрез Него» (1 Кор 8, 6). В этих словах, по толкованию Илария, апостол не хочет сказать, что только Отец есть Бог, а Христос есть Господь. Если бы мы поделили таким образом эти свойства между Отцом и Сыном и признали, что только один Иисус Христос есть Господь, то нам пришлось бы признать, что Отец не есть Господь. Но это невозможно, потому что понятия Бога и Господа логически неразделимы: Бог необходимо есть и Господь, а Господь необходимо есть и Бог, «ибо в чем состояли бы сила Бога, если бы Он не был Господом, и владычество Господа, если бы Он не был Богом, так как Богом и делает то свойство, что Он — Господь, и Господом, что Он — Бог» (De Tr. VIII, 35). Апостол назвал Отца Богом, а Сына Господом для того, чтобы не сказать о двух Богах и двух Господах, и в то же время назвал и Отца одним, и Сына одним, чтобы исключить уединенность единственного, но сохранить единство Духа [149] .

149

Sed sacramentum dicti dominici Apostolus tenens, quod est: «Ego et Pater unum sumus» (Joan. X, 30), dum utrumque unum profitetur, unum utrumque sic significat, no ad solitudinem singularis, sed ad spiritus unitatem: quia unus Deus Pater et unus Christus Dominus, cum uterque et Dominus et Deus sit, duos tamen in fide nostra nec deos patiuntor esse nec dominos. Unus igitur uterque est: et unus cum sit uterque non solus est. Nec loqui sacramentum fidei nisi apostolica voce poterimus. Unus est enim Deus, et unus est Dominus: et per id, quod unus est Deus et unus est Dominus, in Deo demonstratur et Dominus, sicut et Deus demonstratur in Domino. Non tenes unionem, ut Deus singularis sit: nec tamen dividis spiritum, ut uterque non unus sit. Neque in uno Deus et in uno Domino discernere poteris potestatem: ne qui Dominus est, non sit et Deus vel qui Deus est, non sit et Dominus. Cavit enim Apostolus, per eloquia nominum, duos vel deos praedicare vel dominos. Et idcirco usus est eo genere doctrinae, ut in uno Domino Christo unum significaret et Deum, et in uno Deo patre unum significaret Dominum; nec tamen impiam nobis ad perimendam unigeniti Dei nativitatem inveheret unionem, et Patrem professus et Christum (De Tr., VIII, 36).

Unus enim uterque est, non unione, sed proprietate: dum et unicuique proprium est ut unus sit, vel Patri esse quod Pator est, vel Filio esse quod Filius est, et id, quod uterque in proprietate sua unus est, sacramentum unitatis ad utrimque est: quia et unus Dominus Christus Deu Patri non potest auferre quod Dominus est, et unus Deus pater uni Domino Christo non intelligitur negare quod Deus est: cum si per id, quod Deus unus est, non et Christo proprium esse videtur ut Deus sit: nesesse est per id, quod unus Dominus Christus est, non et Deo debitum esse intelligatur ut Dominus sit; <нрзб.> quod unus est, non sacramenti sit significatio, sed unionis exceptio (ibid., XI, 1).

Apostolica igitur fides, sive Patrem praedicabit, praedicabis Deum unum; sive Filium confitebitur, confitebitur Deum unum: quia et eadem atque indissimilis Dei natura sit in utroque, et quod dum et Pater Deus et Filius Deus est, et unum sit naturae nomen utriusque, unus utrumque significat. Nam ex Deo Deus, vel in Deo Deus, nec deos duos perficit, cum unus ex uno in natura et nomine maneat unius; nec in solitarium Deum deficit, cum unus et unus in significatione non solus est (ibid., VII, 32). Non dum vesanos spiritus tuos dictis evangelicis atque apostolicis suffoco, in quibus Pater et Filius non persona, sed natura unus et verus Deus uterque est: interim te lex sola enes cat (ibid., V, 10). Sed nos edocti divinitus neque duos deos praedicare neque solum, nane evangelici ac prophetici praeconii rationem in confessione Dei patris et Dei filii afferemusi, ut unum in fide nostra sint uterque, non unus (ibid., I, 17).

Итак, Писание говорит о Боге и Боге, но не о двух богах, об одном и одном, но не о двух, и не об одном, так как Отец и Сын вместе не одно, а едино. Этот способ выражения показывает, что единство Бога не есть численное, но единство родовой общности и подобия природы. У Отца и Сына одинаковая природа, именно природа Божественная, в силу врожденности Сыну Отчей природы.

И имя этой природы есть Бог [150] . Так как природа вообще у вещей того же рода одна и та же, то она не счисляется в наименовании этих вещей, не допуская множественного числа, а потому две вещи с одной и той же родовой природой называются не двумя вещами, а одной вещью той же природы. «Имя, — говорит Иларий, — обозначающее каждую вещь, указывает также и вещь того же рода, и таким образом это уже не две вещи, а одна вещь того же рода. Сын Божий есть Бог, и это выражено в имени. Не двух богов счисляет одно имя, так что для одной и безразличной природы есть одно имя — Бог. Так как именно и Отец — Бог и Сын — Бог и так как Тот и Другой носят собственное имя Божией природы, то оба едино суть, ибо хотя Сын существует через естественное рождение (ex nativitate naturae), однако сохраняет единство в имени и рождение Сына не вынуждает к исповеданию двух богов веру верующих, которая исповедует Отца и Сына имеющими как одну природу, так и одно имя» (ibid. VII, 13) [151] . В этих словах без всяких оговорок единство Отца и Сына уравнивается с единством всяких других вещей, принадлежащих к тому же роду. В рождении Сына от Отца указывается момент Его самостоятельного реального бытия, а в одинаковости имени Отца и Сына — момент Их единства: природа в Том и Другом одинакова и в этом смысле едина, а потому и имя для Отца и Сына — одно и то же. Если при единстве природы имя не допускает счисления двух богов, то это же имя, прилагаемое к отцам разной природы, такое счисление допускает. «Анафематствую, — говорит Иларий, — тех, которые говорят о трех богах, потому что, соответственно истине природы, эта сущность не приемлет числа наименований (не допускает множественного числа в наименовании), как обыкновенно допускает это в отношении к людям и ангелам, так как имя (Бог) дается нм в честь заслуги при различии субстанции между ними и Богом, и потому они многие боги». «В природе же Бога Бог один, однако так, что и Сын — Бог, потому что в Нем не отлична природа, и так как Бог из Бога, то не может не быть Богом Тот и Другой, у Которых по безразличию рода не различается сущность» (De Synod. 36).

150

Significationem enim efficii testatur in nuntio: naturae autem veritatem <нрзб.> cum Deum dixit (ibid., V, 11). Dominus... et naturae in se paternae nomen agnoscens, beatos esse decuit, qui cum se resurgentem e mortuis non vidissent, Deum tamen per resurrectionis intelligentiam credidissent (ibid., VII, 12).

151

О том, что одна природа требует и одного имени, не допускающего счисления, Иларий говорил не редко: «Aut Deus verus est Filius Dei, ut Deus sit; aut si non est verus Deus, non potest etiam id esse quod Deus est; quia si natura non sit, naturae non competit nomen; si autem naturae in eo nomen est, non potest abeo veritas abesse naturae» (ibid., V. 14). «Aut quae in utroque naturae diversitas est, ubi ejusdem naturae unum atque idem nomen est? Deus visus est, Deus de viso Deo loquitur» (ibid., V, 20). «Ubi nuncupatio est generis alieni, ibi existimatur veritas ejusdem generis non inesse» (ibid., V, 11).

Итак, из двух только что приведенных отрывков мы видим, что единство Отца и Сына, в силу одинаковости Их природы, состоит только в единстве имени — Бог. Эту мысль совершенно ясно высказывает Иларий в следующих заключительных словах второго отрывка. «Итак, да будет анафема говорящий о богах, да будет анафема отрицающий, что Сын есть Бог». Этим с совершенной ясностью показуется единство одного и того же имени для обоих по свойству безразличной сущности, так как в исповедании нерожденного Бога Отца и Единородного Бога Сына, не отличающихся один от другого различием сущности, хотя Тот и Другой Бог, однако должен быть признаваем верой и проповедуем один Бог. Предусмотрительная и осторожная заботливость святителя охраняет, таким образом, безразличие природы рожденной и рождающей единственность имени (nominis unione) (ibid., 36). Мы видели, что Иларий в своем учении о единстве Отца и Сына отвергал, в противоположность савеллианству, unio personae, он отрицал далее unio naturae и признает, как видим из приведенных слов, unio nominis. Монархиане исповедовали Отца и Сына по имени только номинально (De Synod. 20). Иларий, наоборот, признавая реальное различие Лиц, допускает лишь их номинальное единство. Что Иларий полагал единство Отца и Сына в одинаковости их природы и мыслил Сына, как совершенно отдельную, обособленную Субстанцию, совершенно подобную Отцу по своим природным свойствам, как удвоение Отца, это лучше всего видно из тех аналогий единства Отца и Сына, к которым Иларий относится отрицательно млн положительно.

Издавна выражением численного единства Св. Троицы служили аналогии источника, ручья и реки; корня, ствола и ветви; огня, светила и теплоты. В частности, Тертуллиан понимал эти аналогии грубо материалистически, в смысле протяжения одной и той же материальной, однако неделимой субстанции, пространственно отграниченными частями которой он считал Божественные Ипостаси. Иларий категорически отрицает в этой аналогии ее материалистическое понимание, идею протяжения, но отрицание его не ограничивается этим, а идет глубже и простирается на идею нераздельного численного единства, и в этом именно состоит главное основание его отрицания этой аналогии. «Как часто мы упоминали, — начинает Иларий, — в единстве Бога Отца и Бога Сына нет порока человеческих мнении, чтобы оно было протяжением, или целью, или истечением, как или источник изливает из начала ручей, или дерево носит ветвь на стволе, или огонь распространяет тепло в пространство. Эти предметы скорее пребывают в неотделимом от себя протяжении и содержатся в нем, чем существуют сами по себе, как и тепло находится в огне, и ветвь в дереве, и ручей в источнике. И это скорее есть единичная вещь, существующая сама по себе, чем вещь, происшедшая из вещи, потому что дерево не может быть не чем иным, как ветвью, огонь не чем иным, как теплом, источник не чем иным, как ручьем. А Единородный Бог есть из совершенного и неизреченного рождения существующий Бог, истинное порождение нерожденного Отца. бестелесное рождение бестелесной природы, Бог живой и истинный от Бога живого и истинного, Бог неотделимой от Бога природы, так как ни существующее рождение не производит Бога другой природы, ни рождение, производящее субстанцию, не изменяет природу субстанции в роде» (De Tr. IX, 37) [152] .

152

Non est autem, ut saepe jam commemoravimus, in unitate Dei Patris et Dei Filii humanorum vitium opinionum: ut sit vel extensio, vel series, vel fluxus: ut aut rivum fons effundat ab origine, aut ramum arbor teneat in candice, aut calorem ignis emittat in spatium. Haec enim ab se inseparabili protensione manent potius detenta, quam sibi sunt, dum et calor in igne est, et in arbore ramus est, et rivus in fante est. Et haec ipsa <нрзб.> sola sibi est potius, quam res ex re substituta est: quia non aliud arbor quam ramus, neque ignis quam calor, neque fons possit esse quam rivus. At vero unigenitus Deus ex perfecta atque inenarrabili nativitate subsistens Deus est, et vera progenies innascibilis Dei est, et incorporalis naturae generatio incorporalis et Deus vivus et verus a vivente Deo vero, et inseparabilis a Deo naturae Deus: dum subsistens nativitas non alterius naturae. Deum perfecit, neque generatio, quae substantiam provehebat, substantiae naturam demutavit in genere.

Отвергая аналогии источника и ручья, дерева и ветви, огня и теплоты, как заключающих в себе монархианский смысл, Иларий берет для пояснения своей мысли библейские примеры единства верующих между собою или их единства с Богом. Это — 1) у множества верующих (первоначальной Иерусалимской Церкви) душа и сердце были едино (Деян. 4, 32). «Во Христа крестившиеся во Христа облеклись. Нет иудея и эллина, нет раба и свободного, нет мужского пола и женского, ибо все вы едино во Христе Иисусе» (Гал. 3, 24–28); 2) «А кто насаждает и поливает, суть едино» (1 Кор. 3, 8) и 3) «Не о сих только молю, но и о тех, которые имеют уверовать в Меня чрез слово их, да вси едино будут, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, чтобы и они были в Нас» (Ин. 17, 20, 21). Признать эти аналогии соответствующими единству Отца и Сына побуждала Илария самая словесная форма выражения этих текстов и их полное совпадение с формулой единства, употребляемой Самим Христом: «Аз и Отец едино есма (Ego et Pater unum sumus)». В этой формуле «Аз и Отец» — два имени, едино — исповедание одной природы, которой они не отличаются один от другого, а «есма» не допускает единичности (ibid. VII, 25). Но и о единстве верующих в приведенных трех текстах говорится, что они не одни, а едино. Далее нужно отметить, что все три аналогии были выдвинуты арианами, но для доказательства той мысли, что, говоря о единстве Отца и Сына, Писание разумеет единство Их не по природе, а по согласию воли. Иларий же, признавая точность и соответственность этих аналогий, показывает, что и в них разумеется не единство воли, а единство природы, что и иерусалимские верующие, и насаждающий с поливающим и уверовавшие во Христа являются единым между собою и с Богом, потому что их соединяет некоторая общая природа. Эти-то разъяснения лучше всего и показывают, что разумел Иларий под единством природы Отца и Сына.

У верующих Иерусалимской Церкви душа и сердце были едино, но именно вследствие единства веры. По свидетельству ап. Павла, существует одна вера, как одно крещение, один Господь, один Бог (Ефес. 4, 4–5). Этой-то верой все были возрождены в невинность и бессмертие, в познание Бога, в веру надежды. Природа этой веры и делала их едиными, потому что не могли быть различны те, у кого была одна надежда, один Господь, один Бог, одно крещение возрождения. «Если же, — говорит Иларий, — через веру, т. е. через природу одной веры, все были едино, каким образом считается не природным единство тех. которые едины через природу единой веры?» (ibid. VIII, 7).

Ап. Павел говорит, что все крестившиеся во Христа во Христа облеклись, а потому в Церкви Христовой нет ни иудея, ни эллина, нет ни раба, ни свободного, нет ни мужчины, ни женщины, но все едино во Христе. «Что они едино при таком разнообразии народов, положений, полов, — спрашивает Иларий, — от согласия ли воли происходит или от единства таинства, так как у них и крещение одно — все облечены в единого Христа? Причем здесь согласие воли, если они едино через то, что облекаются в одного Христа через едино крещение?» (ibid. VIII, 8).