Империя
Шрифт:
Что нам кажется наиболее важным в различных постмодернистских течениях мысли, так это сам представляемый ими исторический феномен: они есть симптом слома традиции свойственного современности понятия о суверенитете. Существует, конечно, длительная традиция мысли "антимодерна", которая противостоит суверенитету современности, включая великих мыслителей Франкфуртской школы (вместе со всей республиканской линией, которую мы проследили вплоть до гуманизма Ренессанса). Однако новым является то, что постмодернистские теоретики указывают на конец суверенитета современности и демонстрируют способность мыслить по-новому, вне рамок бинарной логики и присущих современности идентичностей, в категориях плюрализма и многообразия. Путано или неосознанно, но они дают свидетельства перехода к конституированию Империи.
Определенное направление постколониалистских исследований также высказывается в пользу глобальной политики различия, и оно с полным основанием может быть включено в одну группу с постмодернистской теорией. Наш анализ суверенитета современности в предшествующих разделах уже создает возможное прочное рациональное обоснование
Постколониалистские исследования включают в себя широкую и разнообразную группу дискурсов, но здесь мы хотим остановить внимание на работе Хоми Баба, поскольку она представляет ярчайший и наиболее выраженный пример преемственности между постмодернистским и постколониалистским дискурсами. Одним из основных и постоянных объектов нападения Баба являются бинарные деления. Фактически весь проект постколониализма, в том виде, как он представляет его, определяется отрицанием бинарных делений, на которых основано колониальное мировоззрение. Мир не разделен на две части и не сегментирован на противостоящие лагеря (центр против периферии, Первый мир против Третьего мира), но скорее определяется и всегда определялся неисчислимыми частичными и подвижными различиями. Отказ Баба видеть мир в категориях бинарных делений ведет его также к отрицанию теорий тотальности и теорий идентичности, гомогенности и сущностной природы социальных субъектов. Эти два отрицания весьма тесно связаны. Бинарная концепция мира подразумевает сущностную природу и гомогенность идентичностей в обоих его частях и посредством связи, преодолевающей эту основную границу, подразумевает включение всего опыта во внутренне связную социальную целостность. Короче говоря, призрак, который является в анализе Баба и который последовательно связывает вместе этих различных противников, есть гегельянская диалектика, то есть диалектика, включающая во внутренне связную целостность противостоящие друг другу сущностные социальные идентичности. В этом смысле можно сказать, что постколониалистская теория (или, по крайней мере, эта ее версия), вместе с постмодернистскими теориями, определяется прежде всего своей недиалектичностью.
Критика Баба диалектики — то есть его атака на бинарные деления, сущностные идентичности и тотализацию — является и социологическим притязанием на постижение действительной природы обществ, и политическим проектом, нацеленным на социальные перемены. Первое фактически является условием возможности последнего. Социальные идентичности и нации никогда в действительности не были внутренне связными воображаемыми сообществами; мимикрия колонизированного под дискурс колонизатора полностью меняет представление об идентичности и отчуждает ее от сути; культуры всегда являются неоднородными, смешанными образованиями. Этот социальный факт служит основой подрывного политического проекта, направленного на уничтожение бинарной структуры власти и идентичности. В кратком изложении, следовательно, логика освовождения Баба действует приблизительно так: власть или силы социального угнетения функционируют путем наложения бинарных структур и тотализующей логики на социальные субъектности, подавляя их разнообразие. Эти структуры угнетения, однако, никогда не являются тотальными, и различия всегда выражаются каким-либо образом (посредством мимикрии, амбивалентности, гибридизации, фрагментированных идентичностей и так далее). Следовательно, политический проект постколониализма должен утвердить многообразие различий таким образом, чтобы подорвать власть господствующих бинарных структур.
Утопия, на которую указывает Баба после слома и смещения бинарных и тотализирующих структур власти, является не изолированным и фрагментированным бытием, но новой формой сообщества, сообщества "бездомных", новым интернационализмом, объединением народа в диаспоре. Утверждение различия и смешения само по себе, согласно Баба, является утверждением этого сообщества: "Жить в бездомном мире, найти его амбивалентности и двусмысленности, задействованные в здании вымысла, или его разделение и раскол, действующие в произведении искусства, также означает утверждение глубокого желания социальной солидарности" [229] . Семена альтернативного сообщества, верит он, вырастают из пристального внимания к особенностям культуры, ее смешанному характеру и из ее сопротивления бинарному структурированию со стороны социальных иерархий.
229
Homi Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge, 1994), p. 18.
Нам следует проявить осторожность при распознании господствующей власти, которая выполняет роль врага (и в действительности является негативным основанием) в этой постколониалистской схеме. Власть, как предполагается, действует исключительно посредством диалектической и бинарной структуры. Иными словами, единственной формой господства, которую признает Баба, является суверенитет эпохи современности. Вот почему, например, он может сказать "иерархический или бинарный", как если бы два эти термина являлись взаимозаменяемыми: с его точки зрения иерархия как таковая с необходимостью основывается на бинарных делениях, так что простой факт гибридности, смешения, способен разрушить саму иерархию. Само смешение является осознанной политикой различия, позволяя различиям действовать, не считаясь с границами. Именно здесь постколониалистское и постмодернистское сознание сходятся наиболее близко — в совместном выступлении против диалектики суверенитета современности и в понимании освобождения как политики различия.
Подобно постмодернистским теоретикам, теоретики постколониализма, такие как Баба, интересуют нас прежде всего потому, что они олицетворяют симптомы претерпеваемого нами эпохального сдвига, то есть перехода к Империи. Вероятно, эти дискурсы сами по себе становятся возможны лишь тогда, когда режимы характерного для современности суверенитета уже пребывают в упадке. Однако, как и постмодернисты, теоретики постколониализма в целом дают очень далекое от сути дела представление об этом переходе, поскольку остаются одержимы
230
Gyan Prakash, "Postcolonial Criticism and Indian Historiography", Social Text, no. 31/32, 1992,8.
231
См.: Edward Said, Culture and Imperialism (New York; Vintage, 1993), pp. 282–303.
232
Edward Said, "Arabesque", New Statesman and Society, 7 (September 1990), 32.
Еще одним признаком уже происходящего исторического перехода в заключительные десятилетия XX века является подъем так называемого фундаментализма. С момента распада Советского Союза великие идеологи геополитики и теоретики конца истории постоянно видели в различных видах фундаментализма основную угрозу мировому порядку и стабильности. Фундаментализм, однако, является бессодержательной и уводящей от сути дела категорией, которая сваливает в одну кучу широкий спектр различных по существу феноменов. В целом можно было бы сказать, что различные виды фундаментализма, какими бы несхожими они ни были, объединены тем, что и самими их представителями, и внешними наблюдателями они понимаются как антимодернистские движения, несущие возрождение изначальных идентичностей и ценностей; они воспринимаются как своего рода поворот истории вспять, демодернизация. Однако более точно и более плодотворно понимать различные виды фундаментализма не как воссоздание мира, каким он был до эпохи современности, но скорее как мощное отрицание происходящего ныне исторического перехода. В этом смысле, следовательно, подобно постмодернистским и постколониалистским теориям, различные виды фундаментализма также являются симптомом перехода к Империи.
В наши дни в прессе термин "фундаментализм" зачастую редуцирует различие социальных образований, объединяемых этим именем, и используется исключительно в отношении исламского фундаментализма, сложность которого, в свою очередь, низводится до насильственного и нетерпимого религиозного фанатизма, являющегося прежде всего "антизападным". Конечно же, сам исламский фундаментализм принимает различные формы и имеет долгую историю, охватывающую всю эпоху современности. Мощное стремление к возрождению и реформированию ислама неоднократно проявлялось в XVIII и XIX столетиях, и нынешние формы исламского радикализма несут в себе отдаленное сходство с этими предшествующими движениями. Однако наиболее тесно различные направления исламского фундаментализма объединены тем, что они решительно противостоят современности и модернизации. Поскольку политическая и культурная модернизация была процессом секуляризации, различные направления исламского фундаментализма противостоят ей, кладя в основу политических установлений священные тексты, а также выдвигая религиозных лидеров, как священнослужителей, так и правоведов, на политические посты. Также и в терминах тендерных ролей, семейных структур и культурных форм незыблемая, традиционная религиозная норма обычно понимается как противостоящая постоянно изменяющимся светским формам современности. В противовес динамичному и светскому обществу модернизма фундаментализм, как кажется, насаждает общество статичное и религиозное. В свете этого, различные направления исламского фундаментализма, будучи движениями антимодернизма, оказываются, по видимости, вовлечены в попытку обратить вспять процесс социальной модернизации, отгородиться от глобальных потоков современности и воссоздать мир ей предшествовавшей. Иранская революция 1979 года, например, с этой точки зрения может рассматриваться как антиреволюция, воскрешающая древний порядок.
Различные направления христианского фундаментализма в Соединенных Штатах также преподносят себя в качестве движений, направленных против социальной модернизации, воссоздающих то, что предстает в воображении общественной формацией прошлого, основанной на священных текстах. Эти движения, несомненно, родственны давней американской традиции проектов создания в Америке нового Иерусалима, христианского сообщества, отделенного и от разложения Европы, и от дикости "нецивилизованного" мира [233] . Наиболее известная социальная платформа нынешних групп христианских фундаменталистов основана на идее воссоздания стабильной и иерархической нуклеарной семьи, которая, как они воображают, существовала в предшествующую эпоху; чаще всего именно эта идея движет ими в крестовых походах против абортов и гомосексуальности. Различные направления христианского фундаментализма в Соединенных Штатах также долгое время ориентировались (в различное время и в различных регионах более или менее открыто) на проект превосходства белых и расовой чистоты. Новый Иерусалим почти всегда представлялся белым и патриархальным.
233
Лидере Стивенсон дает великолепный обзор концепций видения Соединенных Штатов как "нового Иерусалима" в: Anders Stephanson, Manifest Destiny: American Expansionism and the Empire of Right (New York: Hill and Wang, 1995).