Империя
Шрифт:
Крупные разделы исторической науки также были глубоко вовлечены в научное и социальное производство инаковости и тем самым также в легитимацию колониального правления. Например, прибыв в Индию и не обнаружив литературу, которую они могли бы использовать, британские администраторы были вынуждены писать свою собственную "индийскую историю" для поддержания и продвижения интересов колониального владычества. Британцам надо было придать историчность прошлому Индии |с тем, чтобы иметь к нему доступ и поставить его на службу. Однако это британское сотворение индийской истории, подобно созданию колониального государства, могло быть достигнуто лишь посредством наложения европейской колониальной логики и моделей на индийскую реальность [202] . Таким образом, прошлое Индии было аннексировано, чтобы стать лишь делом британской истории — или, скорее, британские ученые и администраторы сотворили индийскую историю и экспортировали ее в Индию. А литература укрепляла власть раджей и, в свою очередь, сделала прошлое как историю недоступным для индийцев. Реальная Индия и реальные индийцы были тем самым заменены оказывающим глубокое влияние образом, который определил их как Других по отношению к Европе, как примитивную стадию в телеологии цивилизации.
202
Ranajit Guha, An Indian Historiography of India: A Nineteenth-Century Agenda and Its Implications (Calcutta: Centre for Studies in Social Sciences, 1988), p. 12.
По логике колониальной репрезентации, создание образа колонизированного другого и разделение идентичности
203
An Inquiry into causes of the insurrection of negroes in the island of St. Domingo (London and Philadelphia: Crukshank, 1792), p. 5.
Именно потому, что отличие Другого абсолютно, в следующий момент оно может быть обращено в основание Самости. Другими словами, зло, варварство и распущенность колонизированного Другого и есть то, что делает возможным доброту, гражданственность и пристойность Самости Европейца. То, что на первый взгляд кажется странным, чуждым и отдаленным, тем самым оказывается весьма близким и знакомым. Знание, видение и даже прикосновение к колонизированному важны, даже если эти знание и контакт осуществляются на уровне образов и мало соотносятся с реальными людьми в колониях и метрополии. Борьба с рабом лицом к лицу, ощущение пота на его коже, обоняние его запаха определяют жизненную энергию господина. Эта глубинная взаимосвязь, однако, никоим образом не замутняет разделения между двумя борющимися сущностями, но лишь делает более важным охрану границ и чистоты идентичностей. Идентичность европейской Самости создана в этом диалектическом движении. Раз колониальный субъект истолковывается как абсолютный Другой, он может, в свою очередь, быть включен (снят и возведен) в более высокое единство. Абсолютный Другой возвращается на наиболее подходящую роль. Лишь через противопоставление колонизированному субъект метрополии действительно становится собой. Что первоначально появилось как простая логика исключения, позже оказалось негативной диалектикой признания. Колонизатор создает колонизированного как отрицание, но благодаря диалектическому повороту это негативное тождество колонизированного, в свою очередь, подвергается отрицанию, чтобы раскрыть позитивную Самость колонизатора. И современное европейское мышление и современная Самость необходимо привязаны к тому, что Пол Гилрой назвал "отношением расового террора и подчинения" [204] . Позолоченные монументы не только европейских городов, но также и самого европейского мышления основаны на глубинной диалектической борьбе со своими Другими.
204
См.: Paul Gilroy, The Black Atlantic (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993). pp. 1-40.
Следует отметить, что колониальный мир никогда в действительности не соответствовал простому двухчастному делению этой диалектической структуры. Например, любой анализ гаитянского общества XVIII века в предреволюционный период не может принимать во внимание только белых и черных, но должен также учитывать, по крайней мере, положение мулатов, которые временами объединялись с белыми в силу владения собственностью и личной свободой, а временами с черными в силу своей небелой кожи. Даже в простых расовых терминах эта социальная реальность требует по крайней мере трех осей анализа — но это тоже не позволит охватить действительные социальные разделения. Надо также отдавать себе отчет в том, что конфликт между белыми, принадлежащими к различным классам, и интересами черных рабов отличен от такового между свободными черными и маронами. Короче говоря, реальная социальная ситуация в колониях никогда четко не распадается на абсолютную бинарность двух противостоящих сил. Реальность всегда представляет собой растущее многообразие. Однако в данном случае мы доказываем не то, что реальность представляет собой эту поверхностную бинарную структуру, но что колониализм как абстрактная машина, производящая идентичности и инаковости, тождества и различия, налагает бинарное деление на колониальный мир. Колониализм гомогенизирует действительные социальные различия путем создания одного всеохватывающего противоположения, которое доводит различия до абсолюта и затем делает это противоположение составной частью идентичности европейской цивилизации. Реальность не диалектична, диалектичен колониализм.
Работы многих авторов, таких как Жан-Поль Сартр и Франц Фанон, которые признали, что колониальные образы и колониальный суверенитет диалектичны по форме, оказались полезны в некоторых отношениях. Прежде всего, диалектическое истолкование показывает, что представление о борьбе идентичностей не соответствует сущности проблемы. Белый и Черный, Европеец и Азиат, колонизатор и колонизированный являются образами, которые функционируют только во взаимоотношении друг с другом и (несмотря на все правдоподобие такого утверждения) не имеют реального необходимого основания в природе, биологии или рациональности. Колониализм является абстрактной машиной, производящей инаковость и идентичность. И все же в условиях системы колониализма эти инаковости и идентичности вынуждены функционировать так, как если бы они были абсолютны, важны и естественны. Первым результатом диалектического прочтения является, тем самым, денатурализация расового и культурного различия. Это не означает, что, будучи однажды признанными в качестве искусственных построений, колониальные идентичности бесследно испарятся; они суть реально существующие иллюзии и продолжают функционировать, как если бы они были сущностно значимы. Это признание не есть собственно политика, но просто знак того, что антиколониальная политика возможна. Во вторую очередь, диалектическая интерпретация делает очевидным, что колониализм и созданные им образы основаны на жесткой борьбе, которая должна начинаться вновь и вновь. Чтобы постоянно воспроизводиться, Европейская Самость нуждается в насилии и противостоянии со своим Другим для ощущения и поддержания своей мощи. Ставшее общим состояние войны, которое постоянно стягивало воедино колониальные образы, не является случайным или даже нежелательным — насилие есть необходимое основание самого колониализма. В-третьих, определение колониализма как негативной диалектики признания выявляет потенциал саморазрушения, присущий системе. Для мыслителя, подобного Фанону, ссылки на Гегеля предполагают, что Господин может достичь лишь ложной формы признания; именно Раб, через борьбу не на жизнь, а на смерть имеет возможность прийти к истинному сознанию [205] . Диалектика должна подразумевать движение, но эта диалектика идентичности европейского суверенитета отброшена в статику. Ущербная диалектика предполагает возможность истинной диалектики, которая, опираясь на негативность, будет двигать историю дальше.
205
См.: Franz Fanon, Black Skin, White Mash, trans. Charles Lam Markmann (New York: Grove Press, 1967), pp. 216–222.
Многие авторы, особенно во время долгого периода напряженной борьбы за деколонизацию с конца Второй мировой войны по 1960-е годы включительно, доказывали, что той позитивной диалектике колониализма, которая служит основанием и стабилизирует идентичность европейского суверенитета, должен быть брошен вызов со стороны по-настоящему негативной и, следовательно, революционной диалектики. Мы не можем победить производство инаковости в логике колониализма, утверждали эти авторы, просто выявляя искусственность сконструированных тождеств и различий и надеясь посредством этого прямо прийти к подтверждению подлинного единства человечества. Единственной возможной стратегией является обращение вспять или инверсия самой логики колониализма. "Единство, которое в конечном счете появится, которое сплотит все угнетаемые народы в единой борьбе, — провозглашает
206
Jean-Paul Sartre, "Black Orpheus", "What Is Literature?" and Other Essays, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988), p. 296.
Негативная диалектика чаще всего воспринималась в категориях культуры, например как проект негритюда [207] — поиск, направленный на открытие сущности темнокожего человека или на раскрытие его души. Согласно этой логике, ответ на созданные колонизаторами образы должен быть симметричным. Даже если принадлежность колонизированных к черной расе воспринимается как искусственный образ и мистификация, созданные колониальным воображением, она не отрицается и не отбрасывается на этом основании, но скорее подтверждается — как сущность! Согласно Сартру, революционные поэты негритюда, такие как Эме Сезер [208] и Леопольд Сенгор [209] , берут негативный момент, унаследованный ими от европейской диалектики, и трансформируют его в нечто позитивное, интенсифицируя его, заявляя его как момент самосознания. Более не являясь силой стабилизации и равновесия, одомашненный Другой стал дикарем, истинно Другим — то есть способным к ответным действиям и самостоятельной инициативе. Это, как прекрасно и угрожающе провозглашает Сартр, есть "момент бумеранга" [210] . Негативный момент способен на ответное уничтожение европейской Самости — особенно потому, что европейское общество и его ценности основаны на доместикации и негативном включении колонизируемых. Момент негативности выдвигается как необходимый первый шаг в переходе к конечной цели безрасового общества, которое признает равенство, свободу и общность человеческой природы всех людей [211] .
207
Негритюд — философская концепция, делающая упор на исключительность африканской расы и культуры. Противопоставляет интуитивный разум африканца, его слияние с природой, общинную справедливость рациональности европейцев. Основные понятия — культура, культурная идентификация. Сыграл значимую роль в национально-освободительной борьбе африканских народов. Понятие введено Э. Сэзером в 1939 г., большой вклад в формирование внес Л. Сенгор. В США негритюд воплотился в движение за возрождение самосознания негров ("негроренессанс"), в Африке на него оказали влияние социалистические идеи. Постепенно в концепции негритюда стали громче звучать мотивы расовой исключительности.
208
Сезер Эме (р. 1913 г.) — мартиникский поэт, пишет на французском языке. В своих произведениях защищал достоинство попранной "черной расы", рассеянной по миру. На творчество поэта оказал влияние сюрреализм. Баллотировался на пост президента Мартиники.
209
Сенгор Леопольд Седар (1906–2001 гг.) — поэт, философ и политический деятель. Один из создателей концепции негритюда. Родился в Сенегале. Обучался в Сорбонне, преподавал во Франции. Участвовал во Второй мировой войне, в немецком плену — в движении Сопротивления. Занимал министерские посты во французском правительстве. Основатель партии Демократический блок Сенегала (с 1959 г. — Прогрессивный союз Сенегала, с 1976 г. — Социалистическая партия Сенегала). Первый президент Сенегала, переизбирался четыре раза, добровольно ушел в отставку в 1980 г. Поддерживал в стране политический плюрализм. Автор трудов по истории Сенегала. В 1963 г. получил Большую международную премию и золотую медаль французской Академии за творчество в области поэзии, с 1983 г. член французской Академии наук.
210
Jean-Paul Sartre, Предисловие к Fanon, The Wretched of the Earth, p. 20.
211
"Фактически, негритюд подобен движению руки вверх для обозначения слабой доли такта [le temps faible] диалектической прогрессии: теоретическое и практическое утверждение белого превосходства является тезисом; позиция негритюда как противоположной ценности есть момент негативности. Но этот негативистский момент недостаточен сам по себе, и те чернокожие, которые обращаются к нему, прекрасно это знают; они знают, что он нацелен на подготовку синтеза или на осуществление человеческого существа в безрасовом обществе. Таким образом, негритюд нужен для уничтожения самого себя; он является "переходом", а не "пунктом назначения", средствами, но не целью". Sartre, "Black Orpheus", p. 327.
Тем не менее, несмотря на последовательную диалектическую логику этой основанной на идеях Сартра культурной политики, предлагаемая ею стратегия кажется нам совершенно нереальной. Сила диалектики, которая в руках колониальной державы мистифицирует реальность колониального мира, принимается вновь как часть антиколониального проекта, как если бы диалектика сама была действительной формой движения истории. Однако реальность и история не диалектичны, и никакие идеалистические риторические упражнения не могут привести их в соответствие с диалектикой.
Между тем стратегия негативности, момент бумеранга, предстает в совершенно ином свете, когда она рассматривается в недиалектической форме и скорее в политических, чем в культурных понятиях. Фанон, например, отрицает культурную политику негритюда с ее осознанной идентичностью черной расы и формулирует революционный антитезис в терминах физического насилия. Исходный момент насилия тот же, что и у колониализма: доминирование и эксплуатация колонизированного колонизатором. Второй момент, ответ колонизированного на это исходное насилие, в колониальном контексте может принять любые извращенные формы. "Колонизированный человек будет сперва направлять ту агрессивность, что в нем накопилась, против своего собственного народа" [212] . Насилие среди колонизированного населения, иногда считающееся наследием древней племенной или религиозной вражды, на самом деле является патологическим отражением насилия колониализма и чаще всего обнаруживает себя в виде предрассудков, мифов, плясок и душевных расстройств. Фанон не предлагает колонизированным воздерживаться от насилия или избегать его. Колониализм самим своим действием увековечивает это насилие, и, если к нему не обращаются напрямую, оно будет продолжать проявляться в таких деструктивных, патологических формах. Единственным путем к выздоровлению, который может порекомендовать Доктор Фанон, является ответное контрнасилие [213] . Более того, это единственный путь к освобождению. Раб, который никогда не сражается за свободу, которому просто дарована милость господина, навеки останется рабом. Это именно и есть те "ответные действия", которые Малкольм Икс [214] предлагал в качестве стратегии по отношению к насилию господства белых в Соединенных Штатах [215] .
212
Fanon, The Wretched of the Earth, p. 52.
213
Fanon, The Wretched of the Earth, pp. 58–65.
214
Малкольм Икс (Malcolm X, настоящее имя Малкольм Литтл) — годы жизни: 1925–1965 гг. Популярный лидер мусульманского афро-американского движения в США. Несмотря на противоречивое отношение к фигуре Малкольма Икса (из-за его радикализма), некоторые ставят его по значимости для организации афро-американцев на один уровень с Мартином Лютером Кингом. Икс был убит при невыясненных обстоятельствах во время своего выступления в Гарлеме.
215
См.: Malcolm X, "The Ballot or the Bullet", Malcolm X Speaks (New York: Pathfinder, 1989), pp. 23–44.
Однако и для Фанона, и для Малкольма Икса этот негативный момент, это ответное насилие не ведет к какому-либо диалектическому синтезу; это не есть этап движения к благополучному исходу, к будущей гармонии. Эта открытая негативность есть просто здоровое выражение реального антагонизма, прямого отношения силы. Поскольку она не является средством, ведущим к итоговому синтезу, эта негативность не является политикой самой по себе; скорее она просто фиксирует отделение от колониального господства и открывает поле для политики. Реальный политический процесс конституирования будет происходить на этом открытом пространстве сил с использованием позитивной логики, не связанной с диалектикой колониального суверенитета.