Индийская философия (Том 1)

Радхакришнан Сарвепалли

Это послебуддистская упанишада, так как в ней встречаются специальные термины философий санкхья и йога. В ней упоминается имя Капилы, хотя Шанкара полагает, что это имя относится к Хираньягарбхе, являющемуся коричневым или золотым по окраске. Ссылка на трехцветную козу[ 144] иногда принимается за указание на три гуны философии санкхья. Но Шанкара истолковывает ее как упоминание о трех первичных элементах упанишад: огня, воды и земли. Вторая глава упанишады полна ссылок на систему йога. Слово "линга" возможно используется в смысле ньяйи[145]. Эта упанишада, по-видимому, предполагает знание буддистских размышлений, как, например, размышления о времени {(кала)}, природе {(свабхава)}[ [106]] или последовательности работ {(карма)}, или случае, или элементах, или пуруши. Говоря о высшей реальности, упанишада использует такие имена, как Хара, Рудра, Шива[146]. Популярному богу брахманизма даны свойства Брахмы.

Дойссен называет Шветашватара упанишаду "памятником

теизма", поскольку она проповедует личного бога, сотворителя, судью и охранителя вселенной. Бог Хара правит индивидуальными я и миром материи. Упанишада отвергает теорию натурализма, которая делат свабхаву причиной вселенной[147]. Эта теория полагает, что вселенная создана и поддерживается естественными и необходимыми действиями веществ в соответствии с их собственными свойствами. При такой точке зрения не было бы необходимости в верховном существе.

Реальность бога не может быть доказана логически. Она может быть установлена только с помощью веры и созерцания[148]. Погруженный в сосредоточенное созерцание йогин, видящий при помощи истинной природы своего собственного я, которое подобно свету, делает ясной истинную природу Брахмана являющегося нерожденным, вечным, свободным от всех воздействий природы, становится свободным от всех уз[149]. "Бог не имеет видимой формы; никто не видел его воочию. Те, кто постигают его сердцем и пониманием, как бы находящимся в сердце, становятся бессмертными"[150]. Он является властелином природы и души, причиной зависимости и свободы, вечным из всех вещей, саморожденным[151]. Божественная неподвижность также допускается. Бог живет в сердце человека скрытым во всех существах. "Ты женщина, ты мужчина, ты юноша и даже девушка, ты старик, дрожащий над своим посохом, твое лицо - это вселенная"[152].

Упанишады осведомлены о реальности безличного Брахмы, три тенденции или направления которого есть бог, мир и я. "Где отсутствует темнота, там нет ни дня, ни ночи, ни бытия, ни небытия, а имеется только благословенный, равный единственный"[153]. Его называют "ниргуна", хотя теистические толкователи говорят, что это слово означает полное отсутствие у верховного божества дурных свойств[154]. Нет сомнения в том, что Шветашватара допускает действительность верховного Брахмы вне изменяющегося мира[155], по ту сторону пространства[156], невозмутимого, свободного от возникающих изменений и от причинности[157]. Это чистое основное сознание, все освещающее своим светом[158], которое описывается в словах: "без частей, без действия, без ошибок, без неведения или нищеты"[159]. Из этого верховного божества происходят три нерожденных элемента - всезнающий бог, несовершенное {я} и мир пракрити, который заключает в себе моменты наслаждения и страдания[160]. Эти три элемента не являются полностью различными. Они - три проявления одного Брахмы[161]. Абсолют упанишад становится высшим элементом, индивидом среди индивидов. Личный бог является сложным Брахмой, вечной поддержкой дживы и материи[162]. Двусмысленность этого положения проходит через весь теизм. Религиозные потребности человеческого сознания требуют, чтобы первичный принцип был представлен в виде блага[163], друга и прибежища всего[164], давателя желаемых предметов[165]. Поскольку трудно созерцать безличного Брахму, предусмотрен личный бог[166]. "Брахма - это сознательная прозорливость, некто без частей и без тела. Чтобы помочь набожному человеку в его практике поклонения, богу были приданы символы и формы[167]. Шветашватара отождествляет обоих, личного и безличного, хотя она делает личного бога созданием безличного Брахмы, если такой акт, как создание, может быть допущен. Что касается мира и индивидов в нем, то абсолют предполагает индивидуальность. Поскольку индивид остается верным своей собственной индивидуальности, абсолют является другим и, таким образом, личным богом. Но когда индивид отказывается от своей индивидуальности, два бога становятся одним.

Мы встречаемся с теорией майи, и говорится, что бог контролирует майю. Оценка санкхьи была воспринята с изменениями. Пракрити перестала быть независимой силой, но приобрела божественную природу[168]. Мир сотворен собственной силой бога {(деватмашакти)} [169]. "Как паук прядет свою паутину с помощью нитей из своего собственного тела, так и бог создал мировое вещество из своего бытия и скрыл себя этим"[170]. Бог делает множество из единого[171]. Однако нет предположения, что мир есть обманчивая видимость. Допускается, что он прячет от нашего взора высшую реальность[172]. Мир - это майя, поскольку мы не знаем, каким образом безличное развивается в Ишвару, мир и души. Майя допускается также в смысле божественной власти. Пракрити называется майя, так как само сознание Ишвары развивает целый мир через посредство силы {не-я}. Майя признана и в смысле авидьи, поскольку проявление мира скрывает единый дух во всем. Эти различные значения не являются непримиримыми, хотя может произойти смешение, если мы не будем тщательно различать их.

Теория кальп была выдвинута

как компромисс между мнением о сотворении, высказанным в упанишадах, и мнением о бесконечности сансары. Согласно последнему, действия каждого отдельного человека сказываются в последующей его жизни. Каждая жизнь, таким образом, предполагает более раннюю, и никакой первой жизни быть не может, как не может быть никакого сотворения мира в каждой отдельной точке. Мы все же узнаем о сотворении мира, как о событии, которое периодически повторяется на протяжении всей вечности. Вселенная, однажды созданная, продолжает существовать в течение целой {кальпы}, или мирового периода, после чего она возвращается в верховное божество, чтобы затем снова из него возникнуть. Причиной этого нового возникновения является то, что деяния души все же остаются в живых и требуют добавочного сотворения или обновленного существования для своего искупления. Идея периодического разрушения и восстановления вселенной обычна для Бхагавадгиты, Шветашватары и эпической мысли[173]. "Пребывая во всех созданиях и разгневавшись по истечении времени, он в качестве бога разбивает на куски все сотворенные вещи"[174]. "Он есть бог, который много раз закидывал сети в пространство и снова вытаскивал их"[175]. В поздних упанишадах много внимания уделяется этой идее. "Один бог остается бодрствующим, когда вселенная разрушается, и именно он затем (снова) пробуждает к жизни чистый дух из глубин пространства"[176]. От единственного творения в упанишадах мы приходим к вечно повторяющемуся процессу, сотворению, происходящему после каждого разрушения и побуждаемому действиями душ.

Будучи теистической религией, Шветашватара проводит различие между поклоняющимся и объектом поклонения[177], душой и богом, хотя это различие только в степени. Неведение человека рассеивается путем размышлений о боге, преданностью ему[178]. Внедряется бхакти, и милосердие бога объявляется причиной свободы человека[179]. Бог не является капризным, а руководствуется определенными принципами при даровании своих милостей. Внушается доктрина {прапатти}, или самоотказа[180]. Появляется видимость конфликта между размышлением и поклонением. Об этом абсолютном Брахмане следует думать как о вечном и как находящемся всегда в чьей либо душе, ибо помимо него нет ничего, что должно быть познано; зная индивидуальную душу как то, что наслаждается, как объект наслаждения и как то, что дает возможность наслаждения, а всех их как Брахмана, он достигает освобождения[181].

Душа после смерти должна избрать один из трех путей: путь богов, достигаемый с помощью знания, путь предков, обеспечиваемый хорошей кармой, и низший путь, по которому идут грешники[182]. Познавая создателя, мы освобождаемся от всех уз[183]. До тех пор мы должны принимать различные телесные формы в соответствии с природой наших желаний. "В этом круге Брахмы {(брахмачакра)}, который является опорой и целью всех существ и который является бесконечным, странствует душа паломника, когда она предполагает различие между собой и верховным правителем; душа достигает бессмертия, когда ее возвышает верховный правитель[184].

XII. СВОД ЗАКОНОВ МАНУ

Прежде чем приступить к рассмотрению Бхагавадгиты, мы коротко остановимся на своде законов Ману, которому приписывается высокое положение среди смрити. Были предприняты попытки установить отношение между автором этой книги законов и Ману, упоминаемым в ведах[185]. В Ригведе он часто называется отцом Ману[186]. Он является основателем социального и морального порядка, первым, кто установил дхарму. Он - прародитель человечества. Хотя он мог и не быть индивидуальным законодателем, дхармашастра, приписанная ему, пользуется большим уважением. "Смрити, противопоставленное Ману, не одобряется"[187].

Вильям Джонс относит свод законов Ману к очень раннему периоду, к 1250 году до н. э. Шлегель утверждает, что он не мог быть создан позже 1000 года н. э. Моньер Вильямс датирует его приблизительно 500 годом до н. э.[ 188] Вебер считает, что текст был создан позже, чем самые поздние добавления к Махабхарате. Автор знаком с ведийской литературой и ссылается на предшествующие ей традиции законодателей. Вебер, Макс Мюллер и Бэрнел думают, что стихотворное издание Манавадхармашастры является позднейшим переложением более раннего прозаического трактата. Говорят, что этот трактат является "произведением, принадлежащим манавам, одному из шести подразделений школы Майтраяния, исходящей из Черной Яджурведы, лишь немногие последователи которой остались ныне в бомбейском президентстве". Для поддержки этого мнения Бэрнел цитирует Уитни[189]. По природе своего стиля и языка свод законов Ману относится к эпическому периоду. Подобно Махабхарате и пуранам, эта книга имеет популярный характер, будучи предназначенной для тех, кто не может обратиться к первоисточнику. Она показывает существование тесной связи между законом и религией. Философия не является ее главной целью. Медхатитхи признает ее философские разделы более или менее предварительными но своему характеру. Философские взгляды в главах I и II в основном сходны с философскими взглядами пуранов.