Индийская философия (Том 2)
Шрифт:
Нельзя сказать, что эти три начала абсолютно различны, так как это значило бы вступить в трудную борьбу с монистическим доказательством упанишад.
Если бы верховный дух был абсолютно отличен от индивидуальной души и мира, он не был бы вездесущ. Он был бы так же ограничен, как и индивидуальная душа и мир, и поэтому не мог бы рассматриваться как их руководитель. Мнение, что неразличие является реальностью, наделенной различием, обусловленным упадхи, или ограничениями, не может быть принято, так как оно подчинило бы Брахмана каким-то условиям.
Если следовать этому взгляду, то Брахман потерял бы свою чистоту и стал бы подвержен порокам и недостаткам, он стал бы доступен, а все это противоречило бы признанной природе Брахмана. Таким путем Нимбарка приходит к выводу, что и различие и неразличие реальны.
Душа и мир отличаются от Брахмана, так как природа и свойства отличны от природы и свойств Брахмана. Душа и мир не отличаются от Брахмана, так как они не существуют сами по себе, а абсолютно зависимы от Брахмана. Различные термины – различие и зависимое существование (паратантрасаттбхавах), с одной стороны, и неразличие – с другой, означают невозможность независимого существования (сватантрасатта бхавах).
В свете этой доктрины различия-неразличия
В пралайе мир и индивидуальные души поглощаются природой Ишвары, который заключает в себе тонкие формы дживы и джагата. Между периодами распада и нового творения всякое существование, сознательное или бессознательное, пребывает в нем в тонком состоянии. Мир производится посредством шакти, или энергии Брахмана, где каждая душа находит себе соответствующее воплощение.
Нимбарка не согласен с той теорией, что сознательные и бессознательные мировые формы, включая сюда Брахмана, сложную индивидуальность, являющуюся материальной причиной мира, существуют до тех пор, пока существует тело этой индивидуальности. Согласно Нимбарке, шакти Брахмана является материальной причиной мира и изменения шакти не затрагивают целостности Брахмана. То, что Рамануджа называет "телом" Брахмана, будет шакти Нимбарки. Бог не нуждается в материалах для конструирования мира. Он всемогущ и способен создать мир просто посредством своей воли. Таким образом, Брахман является и действующей и материальной причиной мира. Мир тождествен с Брахманом и зависит от Брахмана благодаря его способности к становлению и к действию, и только в этом смысле мир отличается от Брахмана. Обычная же теория, которая возводит эволюцию природы к трем гунам, Нимбаркой признается.
Верховный дух постигается как нечто свободное от каких-либо недостатков, как сокровищница благих свойств, наделенных божественным телом, исполненным красоты и нежности, приятности и очарования. Души бесконечны по числу и атомичны по размерам. Каждая душа является отблеском индивидуализированного Брахмана. Эта теория пытается провозгласить утверждение абсолютного тождества, где свойства смешаны и отличия устранены. В то же самое время эта теория пытается избежать простого плюрализма, который наносил бы ущерб вездесущности Брахмана и ограничивал бы его природу и суверенность.
Чистая природа дживы затемняется его кармой, которая является результатом авидьи, которая бесконечна и предел которой может быть положен только по милости бога. Прапатти, или предельная покорность богу, является путем к освобождению. Те, кто занимают эту позицию прапанны, находятся в милости у бога, который возбуждает в них бхакти, или преданность, выражающуюся в конце концов в брахмашаксаткаре, то есть в осуществлении бога. Бхакти включает в себя знание верховной реальности, природы индивидуальной души, плоды божественной милости, или мокши, которая является непрерывным осуществлением природы и качеств Брахмана, имеющих результатом ликвидацию всякого эгоизма и невежества. Бхакти включает также знание природы препятствий, стоящих на пути к богу-сознанию, так как ошибочное отождествление души с телом, чувств с разумом зависит не от бога, а от чего-то другого; он включает еще и преодоление безразличия к заповедям бога, а также отождествление бога с обычными существами, чувство свободы и радость, порождаемые истинной верой. Согласно Нимбарке, Кришна и Радха [113] занимают место Нараяны и его супруги. Бхакти – это не размышление (упасана), а любовь и вера. Милость бога всегда готова поддержать беспомощных и сделать их способными видеть истину вещей. Поклонение другим богам запрещается. Настойчиво рекомендуются этические правила, записанные в шастрах. Говорится, что карма должна быть средством приобретения брахмаджняны [114] , ведущей к преданности богу [115] .
113
Dasasloki, 5. 8.
114
Комментарий на В.S., II. 3. 42.
115
I. 1. 7; I. 1. 4.
Хотя и Рамануджа и Нимбарка рассматривают различие и неразличие как необходимые и трактуют одушевленное и неодушевленное состояния как атрибуты Брахмана, Рамануджа все же больше подчеркивает принцип тождества. Для Нимбарки и различие и неразличие одинаково равны и одинаково важны. Напротив, Рамануджа рассматривает индивидуальные души (чит) и мир (ачит) как атрибуты (вишешаны) или пракары Брахмана, и его теория подчеркивает недуализм верховного владыки, характеризуемого индивидуальными душами и миром [116] .
116
Gidacidvisistaparamesvaradvaita.
Нимбарка оспаривает этот взгляд на том основании, что данное состояние тела не включает обязательно обладание атрибутами, так как атрибуты имеют своим объектом различия вещей, которые получили их от других вещей, не обладающих различием. Если чит и ачит – атрибуты Брахмана, тогда что будет той реальностью, из которой выделился Брахман благодаря обладанию этими атрибутами?
XVI.
Валлабха (1401 г. н.э.), телугский брахман из Южной Индии, переселившийся на север развивал взгляды Вишнусвамина, жившего в XIII столетии. Он признавал авторитет не только упанишад, "Бхагавадгиты" и "Брахма-сутры", но также и "Бхагавата пураны". В своих работах "Анубхашье", "Сиддхаптарахасье" и "Бхагавататикасубодхини" [117] он предлагает теистическую интерпретацию веданты, которая отличается от комментариев Шанкары и Рамануджи. Его теория называется шуддха-адвайта, или чистый не-дуализм [118] . Она провозглашает, что весь мир целиком является реальным и тонким Брахманом. Валлабха допускает, что джива, кала, или время, и пракрити, или майя, обладают вечным существованием; они принадлежат существу Брахмана и не имеют отдельного от него существования. Те, кто кладет силу майи в основу объяснения мира, не являются чистыми адвайтистами, так как они допускают существование чего-то вторичного по отношению к Брахману [119] . В то время как Шанкара возводит мир к Брахману посредством силы майи, Валлабха считает, что Брахман может создавать мир без какой-либо связи с таким началом, как майя. Согласно точке зрения Валлабхи, шастра является последней инстанцией и наш разум не может не повиноваться ее воле [120] . Бог это саччидапанда и его качества; те места в шрути, в которых говорится, что бог не имеет качества, просто означают, что он не имеет обычных качеств [121] . Бог, когда он наделен качествами мудрости (джняна) и действия (крия), персонифицируется в Кришне. Он Творец мира, и мы не нуждаемся в предположении, что он должен иметь физическое тело, чтобы воздействовать им как посредником на мир, так как то, что применимо к нам, не обязательно применяется к трансцендентальному. Простой силой своей воли он творит весь мир. Он не просто карта, или действующая сила, а обладающий, или бхокта. Но хотя бог не нуждается в принятии тела, для удовольствия поклоняющихся ему он появляется в различных формах. Высшей устанавливаемой в брахманах формой бога, ассоциирующегося только с действием и которого можно умилостивить кармами, является яджнярупа; когда же бог связывается с мудростью, он есть Брахман и постигнут он может быть через джняну, как это устанавливается в упанишадах. Верховный Кришна почитается в соответствии с принципами "Гиты" и "Бхагаваты".
117
"Шуддхадвайтамартанда" Гиридхары и "Прамеяратнарвана" Балакришны написаны в духе учений этой секты.
118
Как отличный от келавадвайты Шанкары.
119
I. 1. 6.
120
I. 1. 20.
121
См. комментарий Валлабхи на В.S., III. 2. 22.
В человеческих душах и душах животных свойство ананды подавлено. Брахман становится тем, чем он пожелает быть, посредством эволюции (авирбхавы) или возведения в степень (тиробхавы) своих качеств. Атомичная по размерам джива [122] едина с Брахманом и составляет часть его [123] . Когда ананда Брахмана затемнена, мы получаем дживу. Хотя результаты деятельности Брахмана являются только его проявлением, тем не менее они так же реальны и вечны, как и сам Брахман. Различаются три рода джив. Чистые (шуддха) дживы – это те, чьи благородные качества (айшварья) не затемнены силой невежества (авидьей), Мирские (сансарин) дживы – это те, которые попадаются в сети авидьи и которые рождаются и умирают в зависимости от их связей с грубыми и тонкими телами. Те дживы, которые освобождаются благодаря проникновению в истину (видью) от уз сансары, называются освобожденными дживами (мукта). Когда душа достигает свободы, она восстанавливает свои подавленные до этого качества и становится единой с Брахманом. Неодушевленный мир также наполнен Брахманом (брахматмака). В нем затемнены два качества Брахмана – познание и блаженство, – а то, что остается, является чистой саттвой, или существованием. Так как мир – это Брахман, проявляющийся в форме мира, мир рассматривается как следствие Брахмана (брахмакарья).
122
I. 1. 1.
123
I. 1. 20-21.
Сотворение и разрушение мира есть только проявление и непроявление всевышнего, который полагает себя в этих формах. Брахман становится результатом и становится понятным в состоянии творения, между тем как в состоянии разрушения мира он возвращается к своей первоначальной форме и перестает быть объектом восприятия. Поэтому мир так же вечен и реален, как и сам Брахман, и творение и разрушение мира вызываются силой (шакти) Брахмана. Отношение причины и следствия является отношением абсолютного тождества [124] . Вселенная в сущности есть Брахман. Брахман проявляется по своей собственной воле как индивидуальная душа и мир, не подвергаясь каким-либо изменениям в своей сущности. Он равно и материальная и действующая причина мира [125] . Обвинение в приписывании Брахману свойств пристрастности и жестокости и не может быть выдвинуто против Валлабхи, так как он предполагает отличие джив от Брахмана. Валлабха считает, что джива, освобожденная от оков майи, будет единой с Брахманом.
124
Pragabhava, или первичное несуществование, является каузальным условием; pradhvamsabhava – только исчезновение результата.
125
I. 1.4.