Индийская философия (Том 2)
Шрифт:
Бог найяйиков – это личное существо, обладающее бытием, познанием в блаженством. Он является обладателем таких качеств, как отсутствие недостатков (адхарма), ложного познания (митхьяджана) и небрежности (прамада), и обладает достоинствами, знанием и невозмутимостью (дхармаджняна-самадхисампад). Он всемогущ по отношению к своим творениям, хотя на него и влияют результаты действий, совершенных созданными им существами. Он обладает всеми результатами своих действий (аптакармапхала) и продолжает действовать для спасения созданных им существ. "Как отец трудится для своих детей, так и бог действует, подобно отцу, ради живущих существ" [520] . Бог является всеведущим, так как он обладает истинным познанием, которое представляет собой независимое восприятие реальности. У него вечный разум, и, поскольку его познание вечнодлящееся, для него нет необходимости в памяти или опосредствованном знании. То, что у обычных людей является перемежающимся мистическим восприятием, что у йогов является благоприобретенной способностью, у бога есть постоянный способ познания [521] . Бог обладает также желанием [522] . Бог обладает чистым, ничем не затуманенным разумом и вечным блаженством.
520
N.B., IV. 1. 21.
521
Удаяна поднимает интересный вопрос, включает ли
522
N. N., IV. 1. 21.
Найяйики не игнорируют трудностей, связанных с идеей творения. Всякая деятельность подводится под категорию страдания и происходит от ошибок в познании (доша) [523] . Поднимается вопрос, создает ли бог мир для осуществления своего собственного желания или ради других. Но в боге все его желания осуществлены, и творение, таким образом, не может быть средством, помогающим богу осуществить его желания. Тот, кому не дают покоя дела других людей, есть просто суетливый человек, любящий вмешиваться в чужие дела. Также не можем мы оправдать деятельность бога любовью к людям. Отсутствие счастья на земле говорит против этого предположения. На это соображение найяйик отвечает следующим образом:
523
I. 1. 18.
"Причиной его действий при творении является единственно сочувствие, а идея творения, которая может заключаться только в счастье, несовместима с природой вещей, так как в них не могут не возникнуть различия благодаря различным результатам добрых и злых действий существ, которые должны быть созданы. Не следует при этом думать, что это несовместимо с независимостью самого бога (так как в этом случае он оказался бы зависимым от своих собственных действий). Ибо существует принцип: "никто сам себе не помеха, скорее каждый сам себе помогает в осуществлении своих целей" [524] .
524
S.D.S., XI.
Уддьйотакара допускает, что деятельность бога ограничивается другими соображениями, и все же эти ограничения бог накладывает сам на себя. Цель, которую бог имеет в виду, есть не столько счастье созданных существ, сколько их духовное развитие. Мир должен рассматриваться как сфера реализации духовных целей, как осуществление добра через страдание и совершенства – через жертвенность.
Найяйики являются шиваитами, тогда как про вайшешиков говорят, что они последователи Пашупати [525] . Джинадатта в своей "Вивекавиласа" (середина XIII века) говорит, что божеством ньяя-вайшешики является Шива. Уддьйотакара относился к пашупатам. Бхасарваджня говорит о непосредственном созерцании Махешвары в результате размышления [526] . Удаяна говорит, что высшее существо есть Шива [527] .
525
См. Saddarsanasamuccayavrtti Гужаратны, pp. 49-51. См. также "Saddarsanasamuccaya" Харибиндры: Aksapadamate devah srstisamharakre chivah Vibhur nityaikah sarvajno nityabuddhisamasrayah (13). В "Saddasanasmuccaya" Радшашеккары, относящейся к несколько более раннему времени, поддерживается этот же взгляд. См. Keith, I.L.A., pp. 262-263.
526
Nyayasara, p. 39.
527
"Kusumanjali", II. 4.
Теистическое учение ньяйи подвергалось широкому обсуждению в истории индийской мысли. Критики говорят, что найяйик прибегает к адриште всякий раз, когда ему не удается естественное объяснение. Адриште приписываются и первые возбуждения в первоначальных атомах, и движение вверх огня, и даже притяжение иголки к магниту. Адришта представляет собой только предел объяснения [528] . Предполагается, что она нуждается в разумном руководителе, Ишваре, ибо удивительная упорядоченность происходящих событий не может быть объяснена без бога, который обладает джняной (мудростью); иччхой (желанием) и праятной (волевым действием). Души теряют свою активность во время распада и вновь приобретают ее при творении, и все это необъяснимо без божественного промысла. Доказательство, исходящее из причинной зависимости, разработано главным образом Удаяной и Шридхарой [529] . Допуская, что мир есть следствие, найяйик принимает как данное то, что должно быть доказано. Растения и животные не являются чем-то самостоятельным, они рождаются, растут и умирают. Но сказать, что индивидуальные вещи производятся, не значит еще сказать, что мир в целом есть произведенное. Найяйик допускает некоторые вечные сущности, которые не произведены [530] . Разве мир как целое не может быть также вечным? Кроме того, разве все следствия должны иметь действующие причины? Как мы уже видели, закон причинности, как его толкует найяйик, не является всеобщим. Он не имеет другого значения, кроме как для объяснения изменений в единообразии и сосуществовании явлений. Поскольку его очевидность выводится из мира явлений, неправильно расширять область его применения за пределы этого мира. Познание причины мира превосходит силы человеческого разумения. Невозможность бесконечного регресса бесконечных причин заставляет найяйика утверждать реальность причины, стоящей вне этой серии причин, причины, которая сама не имеет причины Шанкара отвергает причинное доказательство и предлагает нам открыто признать, что мы ничего не знаем, кроме того, что вселенная, по-видимому, существует. Существует ли она сама по себе или является только следствием какой-то отдаленной причины – это вопрос, на который мы не можем ответить. Если мы допустим отдаленную причину, то почему мы не можем требовать другой, еще более отдаленной причины для нее, и так далее до бесконечности, до грани сумасшествия? Если бог существует, то кто создал его? Согласно Шанкаре, с таким же успехом можно верить в то, что вселенная сотворила себя сама, как и в то, что создатель вселенной создал самого себя. Вопрос этот остается метафизически неразрешимым, и решение является чем-то еще более непонятным, чем сама загадка. Антропоморфизм найяйика, кроме того, создает и другие затруднения. Спрашивается, имеет ли бог, создатель вселенной, тело или нет? Если он имеет тело, тогда он подвержен действию адришты, ибо все тела определяются ею. Воплощенные существа суть творения и неспособны осуществлять контроль над тонкими атомами, достоинствами и недостатками. Мы не можем представить себе вечного тела. В этом вопросе учение найяйиков страдает неясностью. Иногда они говорят, что бог творит без помощи какого-либо тела, и в то же время выдвигают предположение, что бог приобретает тело из-за нашей адришты. Иногда атомы становятся телом бога, а в других случаях эта роль приписывается акаше. Если каким-то непостижимым образом бог оказывается способным создать мир из атомов, не имея тела, то мы с таким же успехом можем сказать, что он может создать мир и без какого-либо ранее существовавшего материала.
528
Джаянта, критикуя теорию чарваков в своей "Nyayamanjari", говорит, что мы считаем вещь svabhavika, или естественной, когда не знаем ее причины.
529
"Nyayakandali", pp. 54-57.
530
"Вечное
Даже если мы примем за действительный используемый найяйиками аргумент, что бог реален, то все же Ишвара, существование которого утверждается философией ньяйи, не является той всеобъемлющей духовной реальностью, несовершенными воплощениями который мы являемся. Он пребывает вне нас и вне мира, сколько бы ни говорили, что он создает, направляет и разрушает мир. Реальность состоит из множества частиц, соединенных вместе какими-то внешними связями, наподобие того как веревка связывает вместе множество палок. Бог не создает атомы, а только их организует. Его разум работает над элементами вселенной извне, но не действует как жизненная сила внутри. Эта концепция бога, пребывающего вне мира, вне времени и пространства, обитающего в вечной изоляции от мира, бесплодна и пуста. Мы не можем представить себе дуализм бесконечного творца, с одной стороны, и бесконечного мира с другой. Оба ограничивают друг друга. Вещи, которые определяются как противостоящие друг другу, могут быть только конечными. Души, каждая в свое время, достигают освобождения. С освобождением всего сансара исчезает. Тогда господству Ишвары тоже придет конец. Но то, что имеет конец, имеет и начало. Оба приходят из пустоты и уходят в пустоту. Правильно, что создание мира приписывается божественной любви, но каков смысл творения при этой гипотезе? Если атомы и души вечны и если мир есть только их взаимодействие, то тогда богу нечего творить. Найяйик должен или отказаться от своего понятия бога как творца, или допустить, что атомы и души являются созданиями вечной и постоянной причинной деятельности бога, хотя эта причинная деятельность бога и не должна пониматься в механическом смысле. Это последнее, по-видимому, и подразумевается в предположении ньяйи, что природа вещей есть тело бога, и в разработанной с большой тщательностью и с высокой целью аналогии системы Рамануджи. Такая концепция имманентного бога выявляется при обсуждении всеведения бога. Согласно ньяйе, конечные существа знают только мысль и простой факт, что реальное не есть мысль. Относятся ли и как относятся мысль и реальность друг к другу, это может познать только бесконечный ум, понимаемый как конечный ум. Души и атомы совечны с богом, который есть только primus inter pares531. Возможно, на первый взгляд может показаться, что ньяя, настаивая на поклонении Ишваре, старается помочь религиозной жизни человека. Но ньяя, конечно, не может поддерживать идеал общения с богом или единения с богом, так как по существу ее гипотезы бог находится вне человека и природы. Веданта во всех своих формах и йога тоже предлагают определенный способ богопочитания (упасана), но они делают это с целью помочь индивидууму достичь божественного состояния. Ньяя должна пересмотреть свою концепцию бога, если она имеет в виду удовлетворить высшие религиозные запросы человека.
XXVI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Созданный ньяйей органон критического и научного исследования является ее величайшим вкладом в индийскую мысль. Ее методология принимается другими системами, хотя и с небольшими изменениями, продиктованными их метафизическими концепциями. Она создала схему познания в его существенных чертах и дала главным его разделам названия, которые все еще сохраняются в индийской мысли, что является явным доказательством достигнутого ньяйей колоссального прогресса человеческого интеллекта Данный ньяйей перечень ошибок служил индийским мыслителям на протяжении длинного ряда столетий средством быстрого и уверенного различения между истинными и ложными выводами и средством точного обозначения ошибочных заключений, указывающего на их неправильность. В санскритских философских трудах мы часто встречаемся с пресекающей всякое возражение критикой, вроде: "это – чакраха", или порочный круг; "это – садхьясама", или petitito principii; "это – анйоньяшрая", или взаимозависимость; "это ведет к анавастхе", или к бесконечному регрессу. Теория ошибок ньяйи служила индийским мыслителям чем-то вроде таблицы готовых расчетов, "избавляющей нас, – по образному выражению Бёрнэ, – от необходимости идти к океану всякий раз, когда мы хотим вымыть руки".
Как сила, так и слабость философии ньяйи заключается в ее вере, что метод обычного здравого смысла и опыта может быть применим к проблемам религии и философии. Плюралистическая вселенная, основывающаяся на лежащем в ее основе дуализме духа и материи, вполне достаточна как образ действий мысли и метод, но не может быть преобразована в общую философию. Средний человек не колеблется в утверждении реальности существования внешнего, видимого мира. Он является также и анимистом, хотя его анимизм скорее инстинктивный, чем реально обоснованный, и в силу этого он допускает реальность духа, как своего собственного, так и других. Он не допустил бы существования каких-либо степеней реальности, так как такая концепция вступила бы в конфликт с укоренившейся в нем верой в дуалистический реализм; но в интересах логики он сочувственно относится к идее различных аспектов объективного бытия, лежащих за пределами доступного нашим чувствам. В теологии он поднимает вопрос о причине вселенной. Как создалась вселенная? Такой, какова она есть, говорит он, она была всегда, с тех пор, как начала быть. Хотя, будучи дуалистом, он и пугается какого-либо перехода между бытием и небытием, все же его эмпирически настроенная мысль не позволяет ему принять статический взгляд на вселенную. В этом затруднении он обращается к своему собственному опыту, благодаря которому убеждается, что он делает некоторые вещи, например столы и стулья, отличные от него самого. Как мы отличаемся от вещей, которые делаем, так и божественный дух, являющийся причиной всех вещей, отличается от своего изделия – мира. Как мы преобразуем существующий материал, так и бог преобразует имеющиеся элементы – души и атомы – совечные с ним. Так ньяя пытается оправдать впечатления здравого смысла и построить метафизику плюралистического реализма.
В ходе нашего изложения мы указали на то, что взгляд ньяйи есть, несомненно, естественная и необходимая ступень в эволюции мысли, но он никоим образом не является окончательным. Механическое объяснение реальности, разлагающее ее на элементы, исключает факт развития. Правдоподобие системы объясняется настойчивостью, с которой она отвергает голый субъективизм и удовлетворяет первичные инстинкты человека. Ни одна система индийской мысли, включая и систему Шанкары, не принимает чистого субъективизма. Но нет никакой несовместимости между метафизическим идеализмом и психологическим реализмом [532] . Практическая реальность вещей, независимая от конечных сознании, признается всеми системами объективного идеализма. Однако метафизическое исследование природы и условий мысли заставляет нас отказаться от взгляда, что я есть вещь среди других вещей. Оно приводит к идеализму, который не столько переделывает взгляд здравого смысла, сколько выходит за его пределы. Даже метафизический идеализм позволяет нам признать, с точки зрения здравого смысла и психологии, различие между мыслью и реальностью. Непрерывность и связность нашего опыта приводят к признанию реальности сущностей, находящихся вне нашего опыта. Более глубокий анализ опыта с его логической стороны был предпринят системами санкхьи и веданты. Более систематическая разработка и координация идей ньяйи с теологической их стороны имеется у Рамануджи.
532
Ср. Green: "Вполне допустимо отрицать, что объект есть только состояние сознания, и вместе с тем утверждать, что только для мыслящего сознания он имеет какую-то реальность" (Works, vol. I, p. 423).
Литература
Athаlуе, Tarkasamgraha of Annam Bhatta" E.Т.
Соwell, Udayana's Kusumanjali, E.T.
Соwеll and Gоugh, Sarvadarsanasamgraha, XI.
Ganganath Jna, Nyaya Sutras with Vatsyayana's Bhasya and Uddyotakara's Varttika, E.T.
Keith, Indian Logic and Atomism.
Seal, The Positive Sciences of the Ancient Hindus.
Vidyabhdsan, History of Indian Logiec.
Глава Третья
АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ
Вайшешика. – Периодизация и литература. – Теория познания. – Категории. – Субстанция. Душа. – Манас. – Пространство. Время. – Акаша. – Земля, вода, свет и воздух. – Атомистическая теория. – Качество. – Действие. – Общность. – Особенность. Присущность. – Небытие. – Этика. Теология. – Общая оценка.