Индийская философия (Том 2)

Радхакришнан Сарвепалли

X. ЭМПИРИЧЕСКИЙ ИНДИВИД

Джива – это я, отличающееся связью чувств и ограниченное телом [188] . Виджнянабхикшу говорит, что джива – это пуруша с аханкарой, а не пуруша в себе [189] . В то время как чистое я остается вне буддхи, отражением пуруши в буддхи выступает ego, познающее все наши состояния, включая удовольствия и боль. Понятие я в буддхи мы имеем тогда, когда не знаем, что я стоит вне буддхи и отличается от него по характеру и познанию [190] . Каждый буддхи со своей способностью понимания чувств и тому подобного является изолированным организмом, определяемым своей прошлой кармой [191] , и имеет свое собственное, особым образом связанное неведение (авидья). Ego это психологическое единство того потока переживаемого сознанием жизненного опыта, которое составляет то, что мы знаем как внутреннюю жизнь эмпирического я. Это временное единство, которое всегда изменяется, а не пуруша, которая вечно присутствует как предпосылка временного единства. В то время как пуруша – это я, которое всегда остается само собой, джива – это отдельная часть в мире природы. Ego во множественном числе являются существованиями в мире существовании и бок о бок с ним и, в конечном счете, являются не большей реальностью, чем материальные вещи. Мы можем испытывать переживания их, как и других существовании, хотя и иным способом. В каждом физическом материальном теле, которое подвержено разложению после смерти, ego владеет тонким телом, образованным из психического аппарата, включающего чувства. Это неосязаемое тело является основой перевоплощения [192] , равно как и первопричиной личного тождества в различных существованиях. Тонкое тело, сохраняющее следы всех наших жизненных переживаний, называется лингой, или признаком, отличающим пурушу. Линги – это эмпирические характеристики, без которых нельзя отличать различные пуруши. Как продукты пракрити, они имеют три гуны. Специфический характер линги зависит от сочетаний гун. Каждый жизненный период имеет свою собственную

лингу. Пока присутствует это тонкое тело, существование будет воплощаться и перевоплощаться. На низшей, животной стадии преобладает тамас, ибо мы замечаем, что жизнь животного характеризуется невежеством и неразумием. Способности памяти и воображения развиты несовершенно, так что испытываемые животными удовольствие или боль не длительны и не сильны. Поскольку природа саттвы низменна, знание животных является только средством к настоящему действию. Когда преобладающим становится раджас, в человеческий мир вступает пуруша. Человеческие существа беспокойны и стремятся к освобождению и свободе от боли. Когда преобладает саттва, достигается спасительное познание и пракрити больше не обрекает ego на невзгоды существования. Освобожденная душа является безучастным зрителем мирового спектакля. После смерти связь между пурушей и пракрити разрывается и освобожденная душа становится абсолютно свободной.

188

S.P.S.. Vrtti, VI. 63.

189

Y.S., II. 6.

190

S.P.B., II. 46.

191

S.Р.S., III. 16.

192

S.P.S., I. 99.

Изменения, то есть освобождение и закрепление, принадлежат тонкому телу, приданному пуруше, которая всегда остается чистым сознанием, хотя она забывает свою истинную природу на то время, пока тонкое тело изобилует раджасом и тамасом. Пуруши во всех тонких телах совершенно одинакового вида, а сами эти тела, которые их отличают, принадлежат к одной продолжающейся эволюции в пракрити. Эволюционная гипотеза связывает человека кровным родством с каждой иной формой жизни, как животной, так и растительной.

Эмпирическое я представляет собой смесь свободного духа и механизма, пуруши и пракрити. Через союз пуруши и пракрити неосязаемое тело, являющееся продуктом пракрити, становится сознательным, хотя само по себе оно не является сознательным. Оно подвержено удовольствию и боли, действию и его плодам и вращается в круге перевоплощения. Атман, или пуруша, совершенно безразличен к мировым делам. Деятельность является уделом буддхи, одного из продуктов пракрити; тем не менее, вследствие его союза с пурушей, безразличный пуруша выступает как действующее лицо. Подлинная деятельность принадлежит антахкаране, или внутреннему органу, который освещается пурушей [193] . Несознательная антахкарана не может сама по себе быть действующим лицом, но она наделяется сознанием. Это наделение или освещение антахкараны состоит в особом соединении ее с сознанием, которое постоянно светится; сознание не проникает в антахкарану, а только отражается в ней. Эта связь пуруши с пракрити, конечно, непостоянна. Пуруша связывает себя с пракрити для того, чтобы природа последней могла быть открыта ей самой и чтобы та могла добиться свободы от контакта с пракрити. Пракрити поддерживает как психические, так и физические явления. Ее компоненты ведут себя в одном случае как субъект, или воспринимающее, а в другом – как объект, или воспринимаемое. То и другое вместе представляют различные порядки развития [194] . Пракрити действует, а пуруша наслаждается плодами действия. Счастье и невзгоды это формы пракрити, а пуруша, как говорят, испытывает их через свое неведение [195] . Свет сознания приписывается действию пракрити; а пуруша, пассивно наблюдая это действие пракрити, забывает свою истинную природу, к ему начинает казаться, будто он думает, чувствует и действует. Он отождествляет себя с частной, ограниченной формой существования, телесной организацией и таким образом отгораживается от настоящей жизни. Теряя мир вечности, он вступает в беспокойство времени. Пуруша недвижим, хотя тело, которое его облекает, передвигается с места на место. Пуруша, являясь пассивным, служит только названием движения, которое имеет место в пракрити. Не являясь агентом, пуруша проявляется как агент, через вмешательство в действие пракрити, как и пракрити через близость к пуруше кажется сознательной [196] . Переживание боли (духкхасакшаткара) бывает только в форме отражения, которое исходит от модификации (вритти) упадхи [197] . Реальное закрепление проистекает от читты, а на пурушу падает только ее тень.

193

Ср. Vacaspati:

"Gunanam dvairupyam vyavaseyatmakatvam, vyavasayatmakatvam ca.

Tatra vyavaseyatmakatam grahyatam asthaya pancatanmatrani bhutabhautikani...

vyavasayatmakatvam tu grahanasvarupam asthaya sahamkaranindruyani" ("Tattvavaisaradi", III. 47).

194

"Tattvakaumundi", 5.

195

S.К., 20 и 22; S.P.S., I. 162-163; Y.S., II. 17; В.G., VIII. 21; Katha Up., III. 4.

196

S.P.S., I. 17.

197

Purusasya kisayabhogah pratibimbadanamatram. (S.P.B., I. 104).

Узкое и ограниченное существование дживы не следует из существенной природы души как пуруши; оно есть результат того, что джива вышла за пределы первоначального состояния. Испытание пуруши означает только восприятие отражений объектов [198] . Когда пракрити действует, пуруша переживает результаты этого действия, ибо активность пракрити предназначается для испытания пуруши [199] . Строго говоря, даже это получение опыта зависит от абхиманы (чувства личности), порожденного авивекой (неразличением) [200] . Когда истина познается, нет ни удовольствия, ни боли, ни деятельности, ни наслаждения [201] .

198

S.P.S., I. 105.

199

S.P.S., I, 106.

200

S.P.S., I. 107.

201

latha hi kevalo raktah sphatiko laksyate janaih

Ranjakadyupadhanena tadvat paramapurusah (S.P.В., I. 19).

Вследствие влияния трех гун пассивно безразличный пуруша выступает как бы агентом.

Ср. Prakrth karyam nityaika prakrtir jada

Prakertes triguhave Sad udasino'pi kartrvad (S.S.S.S., IX. 15.)

Понимание санкхьей пуруши и дживы во многих отношениях напоминает понимание Атмана и индивидуального ego в системе веданта. Согласно адвайта-веданте, Атман свободен от действия, от уз тела и ума, которые втягивают нас в действие. Атман кажется действующим за счет своих случайностей. Необусловленные пуруша или Атман рассматриваются как джива, когда ее отождествляют с узкими рамками индивидуальности. Строго говоря, индивидуальность принадлежит в адвайте сукшмашарире, а в санкхье лингашарире. Виджнянабхикшу говорит о взаимном отражении, которое до некоторой степени родственно пратибимбаваде адвайта-веданты, которая считает, что Атман отражается в антахкаране, или внутреннем органе. Эта чидабхаса, или проявление читт, есть индивидуальное я, или джива.

Очевидно, теория санкхьи является компромиссом между эмпирическим взглядом на душу, борющейся за освобождение, и метафизическим взглядом адвайта-веданты и том, что неограниченная и бесстрастная душа неспособна к принятию каких-либо уз. Поэтому говорят, что, хотя пуруша остается в своей сущности вечно неизменным, все же он испытывает отражение страданий, которые воздействуют на нас. Как хрусталь позволяет видеть сквозь себя красный цветок, не становясь сам красным, так и душа остается неизменной, хотя иллюзия ее страданий или радостей может присутствовать в сознании. По этому поводу Виджнянабхикшу приводит стих из "Сурья пураны": "Великий пуруша подобен хрусталю, который кажется красным потому, что под ним лежит некое красное вещество". Шанкара приводит аналогию с хрустальной вазой, которая кажется красной, потому что в ней помещены красные цветы, хотя сама она не имеет ни одного красного пятнышка или оттенка [202] . Если пуруша кажется взволнованным или смущенным, это зависит от ума, с которым он временно связан. Этот контакт не оставляет в я никакого постоянного или временного впечатления. Поскольку нет реального контакта, не остается и его следов.

202

"Atmabodha".

XI. ПУРУША И ПРАКРИТИ

Наиболее сложным пунктом в системе санкхья является проблема отношения между пурушей и пракрити. Мы уже видели, что эволюция пракрити содержит в себе не только определенный магический смысл, но также намерение приспособить себя к реализации религиозных целей [203] . Чтобы пробудить от сна душу, пракрити развертывает мир, полный горя и скорби. Говорится, что развертывание трагедии мира необходимо для я, которое остается неактивным, хотя оно видит все, что ему представляется. Целью деятельности пракрити [204] признается служение пуруше, хотя пракрити эту цель не осознает. Хотя санкхья исключает мифологические чудеса, она допускает имманентную телеологию. Это возвышенное размышление понадобилось для того, чтобы объяснить величие космоса и изумительного устройства мира действием пракрити, которое, являясь механическим, приводит к результатам, заставляющим сильно подозревать наличие мудрой расчетливости проницательного ума. Но санкхья объясняет, что действие пракрити не зависит от отражающего сознания [205] . Аналогии, применяемые системой санкхья, не заводят нас очень далеко. Говорится, что неразумная пракрити действует

так же, как лишенные сознания деревья приносят плоды [206] , или даже так, как для кормления теленка у коровы выделяется молоко. Механизм себя не объясняет, да и нельзя продукты пракрити считать механическими результатами. Если бы действие пракрити было самопроизвольным, то не могло бы быть освобождения, ибо ее действие было бы непрерывным; если бы она самопроизвольно становилась бездеятельной, то сразу же прекращался бы ход земного существования. Санкхья признает, что действие пракрити вызывается двигателем, который дает движению начало, но сам в движении не участвует. Эволюция пракрити предполагает одухотворенную деятельность. Но одухотворенные центры, признанные санкхьей, не способны оказывать какое-либо прямое воздействие на пракрити; санкхья говорит, что простое присутствие пуруш возбуждает пракрити к действию и развитию. Пракрити, производя многообразие вселенной, делает это благодаря своему контакту с пурушей, хотя пуруша созидательной силой не наделен. Пракрити слепа, но под руководством пуруши она производит многообразный мир. Союз пракрити и пуруши сравнивают с безногим человеком, обладающим хорошим зрением, сидящим на спине слепого, который имеет крепкие ноги [207] . Коллективное воздействие бесчисленных я, наблюдающих движение пракрити, является ответственным за эволюцию последней. Процесс эволюции начинается с воздействия пуруш на пракрити [208] , воздействия, которое нарушает равновесие гун. Присутствие пуруш нарушает баланс сил, которые удерживают друг друга в состоянии покоя. В начале эволюционного процесса мы имеем пракрити в состоянии неподвижности и бесчисленные пуруши, находящиеся также в неподвижном состоянии, но оказывающие на пракрити механическое воздействие. Это нарушает равновесие пракрити и дает начало движению, которое сперва принимает форму развития, а позднее – разложения и распада. Пракрити вновь возвращается к своему неподвижному состоянию, для того чтобы снова быть возбужденной пурушами. Этот процесс продолжается до тех пор, пока все я не станут свободны. Следовательно, первой причиной, равно как и конечной причиной космического процесса является пуруша. Но причинность пуруши чисто механическая, так как она зависит не от собственной воли, а является следствием простого сближения. Пуруша двигает мир посредством такого рода действия, которое само не является движением. Это можно сравнить с притяжением железа к магниту [209] . Пуруша системы санкхья не так уж несходен с богом Аристотеля. Хотя Аристотель утверждает трансцендентного бога как начало движения мира, он отказывает своему богу в какой-либо деятельности внутри этого мира. По Аристотелю, бог является чисто созерцательным существом, замкнутым внутри самого себя, так что он не может ни воздействовать на вселенную, ни понимать ее. Считается, что бог, первый двигатель, приводит в движение мир как объект, от которого зависит все творение, а не так, как если бы мир каким-либо образом зависел от его действия. Вмешательство в дела мира нарушило бы завершенность жизни бога. Следовательно, бог это чистый разум, который, будучи сам недвижим, приводит мир в движение просто благодаря своему бытию. Дальнейшее развитие вещей возникает из их собственной природы. Но пуруша, как говорят, является внешней стороной пракрити, и его влияние на пракрити хотя и реально, но не постижимо разумом. Отношение между пурушей и пракрити является тайной, которая окружает нас и в которую мы не можем проникнуть [210] . Мы не можем сказать, что пракрити действует, имея в виду достижение целей пуруш. ибо последние являются вечно свободными и неспособны наслаждаться действиями пракрити. Из этого следует, что действия пракрити предназначаются для потребления джив, которые из-за несовершенства способности проникновения отождествляют себя со своими лингашарирами, или тонкими телами, обладающими желаниями и имеющими нужду в умении различать познания. Следовательно, пракрити производит существа, несущие бремя страданий для того, чтобы дать им благоприятную возможность избавиться от затруднений [211] .

203

S.P.S., II. 1; III. 58.

204

S.К., 56. Взгляд санкхьи на пракрити отличается от взгляда на природу Хаксли в его "Romanes Lecture" или в строках Харди:

...Океан безумия,

Имеющий силу строить и равнять,

Но неспособный управлять.

Автомат,

Не сознающий наши боли.

205

S.P.S., III. 61.

206

S.P.S., Vrtti, II. 1.

207

S.К., 21. Гаудапада говорит: "Это похоже на то, как покинутые своими спутниками хромой и слепой в то время, когда они с трудом пробирались через лес, были разогнаны разбойниками и, случайно столкнувшись друг с другом, вступили в разговор и, доверившись друг другу, согласились разделить между собой обязанности передвижения и наблюдения. Когда они договорились, хромой забрался на спину слепого и стал указывать ему путь, ибо без этого слепой не мог бы двигаться. Так и душа, способная видеть, но неспособная двигаться, подобна хромому человеку, а движущаяся, но незрячая пракрити напоминает слепого. И далее, как разделение обязанностей между хромым и слепым имеет место на то время, пока не будет достигнута общая цель – конец их путешествия, как и пракрити, имеющая целью освобождение пуруши, прекращает свое действие, а пуруша, указав путь пракрити, делается свободным, когда обоюдная цель достигнута, и тогда связь между ними прекращается" ("Bhasya" on "Karika", p. 21).

208

Всякая система конструктивной эволюционной философии нуждается в организующем принципе, низусе или элане. Александер, который в основание конструкции кладет определенный вид пространства-времени, делает время наиболее важным фактором. Гобхауз в своем предисловии ко второму изданию книги "Mind in Evolution" предупреждает; что разум в известной форме является ведущей силой эволюции. Ллойд Морган в своей "Emergent Evolution" передает эту функцию богу.

209

S.К., 57; S.P.S., I. 96.

210

Ср. S.К., II. 2. 6. Шанкара, рассуждая о том, является ли целью действия пракрити наслаждение (бхога) или освобождение душ (мокша), говорит: "Если наслаждение, то какое наслаждение может быть у души, неспособной ни к какому увеличению (удовольствия или боли)? Кроме того, в таком случае для освобождения не было бы удобной возможности (поскольку душа, как неактивная, не может стремиться к освобождению, в то время как прадхана имеет целью только различный опыт, испытываемый душой). Если объект был бы освобожден, действие прадханы было бы бесцельным, потому что даже предшествующая ей душа находится в состоянии освобождения. Если имеют место и освобождение и наслаждение, тогда вследствие бесконечного ряда объектов прадханы, предназначенных для наслаждения души. не было бы возможности для окончательного освобождения. Точно так же и удовлетворение желаний не может считаться целью действия прадханы, ибо ни неразумная прадхана, ни чистая в существе своем душа не могут испытывать какого-либо желания. Если, наконец, вы допустите, что прадхана активна – ибо в противном случае сила видения (принадлежащая душе как чему-то разумному) и созидательная сила (прадханы) были бы бесцельны, – то из этого следовало бы, что, поскольку они обе никогда не прекращаются, видимый мир никогда не придет к концу, а следовательно, невозможно окончательное освобождение души".

211

S.P.S., Vrtti. II. 1.

Реальный пуруша имеет отношения с реальным миром благодаря пристрастному отношению между пурушей и пракрити. Пока существует это пристрастное отношение, пракрити действует в его направлении. Когда пуруша обнаружит свое отличие от постоянно свертывающегося и развертывающегося мира пракрити, последняя прекращает работу в его направлении [212] . Действительной причиной развития пракрити является не просто присутствие пуруш, потому что они всегда присутствуют, а их неразличение.

212

S.К., 61; S.P.S., III. 70.

До преобразования пракрити в махат и т д. существует только неразличение. Адришта, или невидимые заслуги или недостатки, пока еще не произведена, потому что она является продуктом махата и появляется после начального действия пракрити. Адришта, полученная при предыдущем творении, бесполезна, ибо она различна для различных индивидов и в момент созидания разные адришты не распределяются по различным я. Согласно окончательному анализу, причиной действия пракрити является неразличение [213] , ибо только связь с кармой является следствием неразличения [214] . Это неразличение вызывает временный союз между пурушей и пракрити; союз. однако, нереальный, потому что он распадается при возникновении истинного познания.

213

S.P.S., III. 67.

214

Y.S., II. 24.

Пракрити как бы захватывает пуруши в свои сети. Ни одна причина не объясняет первоначальную запутанность вечных душ, когда-то свободных и существовавших в такой же вечной пракрити. Отмечается только факт, что пуруши попались в сети, очевидно, против своего желания. Это было вызвано неразличением, которое не имеет начала. Если бы оно имело начало, то для него души были бы свободны, а потом порабощены. Это означало бы порабощение освобожденных.

Мы не можем сказать, чем вызвана авидья. Поэтому она рассматривается как безначальная, хотя и могущая иметь конец [215] . Говорят, что авидья является причиной связи (саньйоги) между пурушей и пракрити [216] . Первая, являющаяся причиной, существует даже в пралайе, или распаде, а последняя – нет Это соединение не является реальным изменением (паринамой). потому что в пуруше никаких новых свойств не производится. Отношение между пурушей и пракрити иногда считают отношением между пользующимся наслаждением и доставляющим его [217] .

215

См. S.P.S., VI. 12-15.

216

S.P.B., I. 49; Y.S., II. 23-24.

217

S.P.B., I. 19. Виджнянабхикшу оспаривает это на том основании, что если данное отношение является вечным, то оно не может исчерпаться от познания, а если оно не вечно, то его можно называть также соединением (саньйогой).