Индийская философия (Том 2)
Шрифт:
XV. НЕКОТОРЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ
ПО ПОВОДУ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ СИСТЕМЫ САНКХЬЯ
Откладывая на заключительную часть главы критическую оценку метафизики санкхья, мы можем здесь только кратко отметить некоторые бросающиеся в глаза недостатки теории познания санкхьи [275] . Исходя из того факта, что в мире опыта индивидуум имеет дело с какими-то предварительными данными или с чем-то заранее заданным, санкхья доказывает самостоятельное существование субъектов и объектов. Как мы уже видели при обсуждении теории познания системы ньяя, чистые субъекты и объекты – это ложные абстракции, не имеющие значения вне их связи с конкретным опытом, в котором эти абстракции функционируют. Расчленяя это конкретное единство на два элемента – субъект и объект – и искусственно превращая их в абсолют, санкхья становится несостоятельной в объяснении факта опыта. Если пурушу рассматривать как чистое сознание как постоянный свет, освещающий все объекты познания, а пракрити – как нечто противостоящее познанию и совершенно ему чуждое, то последняя никогда не сможет быть объектом первого. Санкхья не может перепрыгнуть через пропасть, которую она вырыла между субъектом и объектом. Метафоры, говорящие о приближении, отражении и тому подобном, – это искусственные средства, изобретенные для лечения воображаемых болезней. Пуруша никогда не сможет познать пракрити, если эти два элемента будут именно тем, за что их принимает санкхья. Пуруша, говоря, что изменения в сознании являются отражением модификаций буддхи, не может сказать, как происходят изменения в сознании. Санкхья говорит, что, когда буддхи видоизменяется, это видоизменение отражается в сознании пуруши. Согласившись во имя спасения доказательства с тем, что такая теория отражения обоснованна, разве не впадаем мы в психологический субъективизм? Получить отражение – это совсем не то же самое, что воспринять реальность, которая не является простым воображением. Каково отношение между внешним объектом и внутренней идеей? Если эти две вещи причинно связаны, то что создает между ними коренную противоположность? Является ли восприятие во всякое время простым изменением сознания? Разве оно не всегда ощущает объект? Не выходим ли мы из пределов достоверного опыта, когда рассматриваем сознание
275
Между кантианской теорией познания и теорией санкхьи имеется некоторое сходство. В обеих теориях мир явлений образуется благодаря сотрудничеству трансцендентальных субъектов (пуруша) и объектов (пракрити). Обе теории утверждают автономию я в трансэмпирическом мире и допускают существование материи, имея в виду пассивность субъектов, которые не могут производить свои собственные ощущения. Обе считают, что существование бога недоказуемо. В других вопросах они существенно расходятся.
276
Sattvapurusayoh suddhisamye kaivalyam.
Теория санкхьи не объясняет факт познания, являющийся субъективно-объективным отношением. Она допускает, что объект зависит от познаваемого субъекта, а субъект для своего познания требует объекта. Другими словами, без синтеза этих двух элементов нет познания. Субъект не может познать себя до тех пор, пока он полностью не познает объект. Он не может познать объект до тех пор, пока последний не проявит себя как субъект. Разве это отношение между ними не существенно? Эти два элемента не могут не быть родственными один другому. Явление отчуждения между ними возникает вследствие того, что мы выходим за пределы факта опыта, который должен его объяснить.
Источник сознания никогда сам по себе не воспринимается. Он выводится из познания. Говорят, что он является чистым знанием. Абстрагируется универсальный элемент познания, и его считают пурушей, или сознанием, которое не имеет ни формы, ни качества, ни движения. Он называется чистым субъектом. Постоянное колебание объема сознания зависит от воздействия внешнего мира, который считается фундаментальным единством изменений в сознании. Все объекты, включая данные ощущений и состояния ума, материальны и по своей природе ограниченны. Они приходят и уходят, являясь копиями внешних вещей, хотя состоят из более тонкого вещества. Модификация буддхи, относясь к той же группе, что и вещи мира, освещается пурушей, поскольку буддхи по своей природе значительно более тонок и в нем преобладает качество саттвы. Буддхи более приспособлен для отражения света пуруши, чем другие продукты пракрити [277] . Что касается познания, то мы можем достигать знания других вещей через видоизменение буддхи, или вещества ума. В каждом акте познания различается источник сознания, который его освещает, и модификация буддхи, которая, являясь сама по себе бессознательной, становится содержанием сознания в момент, когда она освещается пурушей. Движения буддхи сами по себе бессознательны, но благодаря своей связи с пурушей они интерпретируются как составные части опыта индивидуума. Поскольку опыт включает в себя два элемента, из коих один постоянный, а другой переменный, мы не можем изолировать их и утверждать, будто они существуют порознь и вошли в опыт вместе случайно. Допустить, что субъект и объект являются завершенными сами по себе, значит разорвать монолитный предмет истины, противопоставив ее различные элементы целому, к которому они по своей сущности принадлежат. Если пуруша – это я, а пракрити не-я, тогда они этим определением взаимно исключают друг друга и между ними не может быть общения, и, значит, правилен взгляд санкхьи, что отношение между ними чисто механическое. Механическое отношение предполагает, что субъект и объект сознания различны не только численно, но также, per se, целиком независимы один от другого и существуют раздельно. Механические модификации буддхи становятся освещенными, как магнием, светом сознания. Здесь мы не имеет никакого объяснения познания при помощи сознания [278] . Возникновение сознания в результате механического видоизменения – это сбивающая с толку мистика. Но эту проблему мы создали сами. Прежде всего мы допускаем существование чистого субъекта и чистого объекта, лежащих полностью вне области опыта, а затем пытаемся свести их вместе в опыт. Истинная философия учит нас, что субъект и объект различаются в пределах сознания или познания, а не вне его. Субъект и объект не случайно сошлись вместе, а являются в действительности неотделимыми один от другого. Если бы опыт мог говорить, он рассказал бы, что субъект и объект представляют собой единство. Познание станет понятным, когда мы постигнем, что фундаментальным отношением во всем сознательном опыте является отношение элементов, находящихся в органическом единстве, которые существуют как условия в живом процессе и действуют один в другом либо один через другой или в универсальном либо через универсальное, которое переходит пределы их обоих, хотя не исключает их. Фундаментальным фактом универсального сознания является предвосхищение всего познания. Пуруша санкхьи действительно должен был бы стать этим универсальным я, хотя его некоторые принимают за множество я, потому что смешивают психологическое я с метафизическим. Конечно, каждая джива содержит в себе универсальное я, действующее в ней. В известном смысле наше познание является проявлением универсального начала, в то время как с другой точки зрения оно зависит от чувственного процесса, который должен возбуждаться без соответствующих объектов. Разум остается тем же самым во всем, всюду, где он развивается, и всюду стремится к освобождению от индивидуальных ограничений и смотрит на вещи не с точки зрения частного организма, а с точки зрения чистого субъекта. В то время как наше познание в известном смысле становится нашим собственным, в другом смысле оно остается независимым от нас, владеющих им.
277
В физической материи преобладающими чертами являются масса и энергия, соответствующие тамасу и раджасу. В буддхи тамас проявляется в низшей, а саттва в высшей степени, и, следовательно, он имеет силу освещать объекты. Если бы буддхи имел только элементы саттвы и раджаса, он позволял бы обнаружить одновременно все объекты. Всякий раз, когда снимается тамас, отражается свет сознания. В известном смысле буддхи скрывает в себе потенциально все познание. Что из этого потенциального актуализируется – это зависит от степени удаления покрова темноты.
278
Ср.: "Сказать, что неразумная аханкара должна проявлять освещающее себя я, имеет не больше смысла, чем сказать, что сгоревший уголь проявляет солнце".
Santavigara ivadiyam ahamkaro jadatmakah.
Svayamjyetisam atmanam vyanaktiti na yuktimad.
(Vamunaucarya: "Atmasiddhi", цит. в R. В., II. 1. 1)
XVI. ЭТИКА
Санкхья исходит из идеи универсальности страдания [279] которое бывает трех видов: адхьятмика, то есть возникающее от психофизической природы человека, адхибхаутика, то есть возникающее благодаря действию внешнего мира, и адхидаивика, то есть возникающее благодаря действию сверхъестественных причин. Боль, вызываемая телесными недугами или душевным расстройством, относится к первому виду; страдания второго вида вызываются людьми, животными и птицами, а третий вид обязан своим существованием планетам и другим причинам [280] . Каждый человек стремится облегчить боль, а по возможности и избавиться от нее вовсе. Но боль нельзя искоренить только средствами, предписанными медициной или священным писанием [281] . Освобождение не достигается соблюдением ведийских ритуалов. Подобно буддизму и джайнизму, санкхья считает, что ведийские ритуалы представляют собой нарушение великих моральных принципов. Закалывая в жертву Агништоме животное, мы отбрасываем в сторону закон ахимсы. Заклание греховно даже и тогда, когда совершается для жертвоприношения. Кроме того, небесное блаженство, которого мы достигаем жертвоприношением, непостоянно, временно. Жизнь на небесах (сварга) не свободна от влияния трех гун. Практикуя добродетели и творя жертвоприношения, мы только отсрочиваем страдания, но не избавляемся от них. Не можем мы избежать страданий и благодаря смерти, потому что та же самая судьба преследует нас жизнь за жизнью. Если для данной души естественны невзгоды, то нам ничто не поможет; если же они случайны и происходят от чего-либо другого, то мы можем избежать страданий, отделив себя от их источника.
279
S.P.S., VI. 6-8; V. 5; II. 15.
280
"Tattvakaumudi", I. 3.; S.К., 2.
281
S.К., 2.
Связанность с телом принадлежит пракрити и придается пуруше.
"Хотя связанность с телом, проявляемая в ощущении боли, а также различение и неразличение, проявляемые в функциях, принадлежат читте, или внутреннему органу, все же наслаждение или страдание состоит в простом отражении боли в ней" [282] .
Связанность пуруши с телом является фикцией [283] из-за его близости к читте. Следовательно, она считается случайной (аупадхика). Если бы связь пуруши с болью была реальной, ее нельзя было бы отсечь. Виджнянабхикшу по этому поводу приводит стих из "Карма пураны" [284] :
282
S.P.B., I. 58.
283
Vanmatram. S.P.S., Vrtti. I. 58.
284
II. 2. 12.
"Будь
Связанность с телом не зависит от времени или пространства, воплощения или кармы [286] . Все это принадлежит к не-я. Свойство одной вещи не может производить изменение в другой, потому что тогда все наслаждались бы удовольствием или испытывали бы боль [287] . Связянность с телом возникает через соединение пракрити с пурушей, который по природе является вечным и чистым, освещенным и неограниченным [288] . Простое присутствие пракрити также не является причиной опыта, ибо тогда опыт могла бы иметь освобожденная душа; его причиной является "объект опыта, который не существует в состоянии освобождения" [289] . Неразграничение (авивека) является причиной связанности с телом (бандхахету). Эта авивека принадлежит буддхи, хотя он своим объектом имеет пурушу. Из этого следует, что наши несчастья кончатся только тогда, когда кончится наша авивека. Единственно решающими факторами освобождения и связанности с телом являются познание и неведение [290] .
285
Yady atma malino 'svaccho vikari syat svabhavatah.
Na hi tasya bhaven muktir janmantarasatair api (S.P.S., 1-7).
Будь страдание свойственно пуруше, не было бы в заповедях параграфа об избежании его (S.P.S., I. 8-11).
286
S.P.S., I. 12-16.
287
S.P.S., Vrtti, I. 17.
288
I. 19.
289
S.P.S., Vrtty. VI. 44.
290
S.P.S., II. 7. Анируддха цитирует стих из S.P.S., Vrtti: "В природе вещей (вастуттхитья) нет связанности, и из ее небытия не последует освобождения. Оба они созданы по ошибке и не имеют реального существования" (I.7).
Пуруша вечно свободен. Он не имеет ни желания, ни ненависти, не управляет и не повинуется, не двигает и не сдерживает движение. Моральная жизнь облекается в тонкое тело, которое сопровождает пурушу от рождения к рождению; страдание представляет собой сущность телесного существования [291] . Когда душа остается одна, считается, что она очищается. Высшее добро, к которому стремится и за которое борется джива, состоит в достижении совершенства пуруши. Все действие этики направлено на более полную реализацию в нас пуруши. Кругооборот сансары – это кругооборот конфликта и изменения, состоящий из частей, безразличных и чуждых друг другу. В своем бесконечном кругообращении джива всегда стремится к единству с собой, но никогда его не достигает, то есть не достигает статуса пуруши, который вечно находится наедине с собой и завершен в себе, не имеет надобности в отношении к чему-либо вне его. Каждая джива содержит в себе более высокого пурушу и для постижения истинной его природы не нуждается в том, чтобы выходить за свои пределы, а только должна начать сознавать свою истинную природу. Этический процесс является не развитием чего-то нового, а открытием вновь того, что нами забыто. Освобождение представляет собой возврат в истинное я и избавление от ига, на которое джива себя обрекла. Это развеяние иллюзии, которая скрывает от наших глаз истинную природу. Познание того, что "я не есмь" (насми), что "ничто не есть мое" (на ме) и что "eg не существует" (нахам), ведет к освобождению [292] .
291
S.К., 55.
292
S.К., 64.
Свобода осуществляется познанием, но это познание не является просто теоретическим. Оно есть результат применения добродетели, йоги и тому подобного [293] . Связанность с телом ведет к ложному познанию (випарьяя), причем под ложным познанием понимается не только авидья, или недействительное познание, но и асмита, или эгоизм, рага, или вожделение, двеша, или ненависть, и абхинивеша, или страх [294] . Все они вызываются ашакти, или неспособностью, которая существует в двадцати восьми видах, из коих одиннадцать относятся к чувствам, а семнадцать – к буддхи [295] . Косвенным средством спасения является бескорыстная деятельность [296] . Само по себе это средство не ведет нас к свободе. Оно может принести свои результаты в божественных областях, что не следует смешивать с мокшей [297] . Вайрагья, которое следует за возникновением различающего познания, отличается от того познания, которое ему предшествует [298] . Через вайрагью, или непривязанность, имеет место растворение к пракрити [299] . Это растворение в пракрити не является конечной свободой, потому что души, растворившиеся таким путем в пракрити, вновь появляются как Ишвары, или верховные существа, ибо их ошибки не поглощаются познанием.
293
S.P.B., III. 77, 78.
294
S.P.S.; S.P.B., III. 37.
295
S.P.S., III. 38: S.K., 49.
296
I. 82. 85.
297
S.P.S., III, 52-53.
298
Различаются четыре вида ваирагьи в "Tattvakaumudi", 23.
299
Vairagyat prakrtilayah (S.K., 45: S.P.S., III. 54).
"Тот, кто в предшествующем творении был растворен в причине (пракрити), в следующем творении становится адипурушей, имеющим характер Ишвары, или верховного существа, всеведущего и всетворящего" [300] .
Этические добродетели помогают нам постигнуть более глубокое сознание, а пороки затемняют сознание. Предаваясь порокам, душа все более и более полно погружается в материальное тело.
Методу йоги отводится много места в "Санкхья-сутре", а не в "Карике". Различающего познания мы можем достигнуть только, если подчиним свои эмоциональные переживания и поставим под контроль свою умственную деятельность. Когда чувства упорядочены и ум достиг спокойствия, буддхи делается прозрачным и отражает чистый свет пуруши. Хотя буддхи по присущей ему природе является саттвикой, он, вследствие пережитых волнений и стремлений (васанас), теряет свою природную прозрачность. Пятна на читте, вызванные внешними объектами, удаляются дхьяной (размышлением) [301] . Когда читта восстанавливает свой первоначальный вид и освобождается от вожделений, эти объекты больше уже не возбуждают ни любви, ни ненависти. Мы должны достигнуть духовного покоя и хладнокровия, когда объекты не возбуждают наши эгоистические интересы, а обнаруживают свою истинную природу. Поскольку эта абсолютная отрешенность лежит вне возможностей обычных людей, то они стремятся развивать объективный взгляд, прибегая к искусству. Творения искусства дают временное освобождение от естественного мира.
300
S.P.B., III. 56. Вачаспати различает несколько видов связанности с телом: натуральная (пракритика), случайная (вайкритика) и персональная (дакшинака). Если первая смотрит на пракрити как на абсолютный дух, то вторая смотрит на продукты пракрити как на абсолютный дух. Третья отрицает истинную природу духа в мировой деятельности, поглощенной достижениями личных целей (иштапурта) ("Tattvakaumudi", 44; "Tattvasamasa", Р. 19).
301
S.P.S., III. 30, S.P.B., III. 30.
Доктрина гун [302] имеет огромное этическое значение. Существа мира классифицируются соответственно находящимся в них различным гунам. В дэвах элемент саттвы преобладает, а раджас и тамас ослаблены. В человеке элемент тамаса ослаблен в меньшей степени, чем в дэвах, В животном мире саттва ослаблена более значительно. В растительном царстве тамас преобладает больше, чем в других. Совершенствование состоит в постепенном увеличении элемента саттвы и уменьшении тамаса, поскольку страдание является индивидуальной модификацией качества раджаса [303] . Строго говоря, гуны перемешиваются, сочетаются и борются в каждом фибре нашего бытия. Их относительная сила определяет наш духовный характер. Одни люди обладают возвышенным духом, другие – страстной силой, третьи – депрессивной апатией. Преобладание тамаса означает инертность, невежество, слабость, неспособность, недостаток веры, безволие. Он способствует созданию грубого, тупого, невежественного типа человека. Люди с преобладанием раджаса отважны, неутомимы и активны. Саттва развивает критическую, уравновешенную, вдумчивую натуру. В то время как во всех людях присутствуют в разных пропорциях все три гуны, пророки, святые и мудрецы имеют в себе высокоразвитую саттву, а воины, государственные деятели и люди с сильной волей обладают высокоразвитым раджасом. Далее, хотя гуны воздействуют на каждую часть нашего бытия, три гуны имеют относительно сильное влияние соответственно на три различных элемента, а именно на ум, жизнь и тело. Санкхья не признает пользы от жертвоприношений. Она не исключает сутру из высшего учения. Учитель не обязательно должен быть брахманом, но это человек, который освободил себя. Достижение степени хорошего учителя зависит от нашего прежнего поведения.
302
В то время как в санкхье гуны совершенно неразумны, в веданте они отражают характер разума.
303
Duhkham rajahparinamavisesah.