Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Левинас Эммануэль

Существует и другая причина того, что рассматриваемая нами до сих пор редукция не открывает конкретную жизнь и смысл, который объекты имеют в жизни. Конкретная жизнь не есть жизнь замкнутого в себе солипсистского сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует только для одного единственного сознания. Сама идея конкретного бытия содержит в себе идею интерсубъективного мира. Если мы ограничиваемся описанием конституирования объектов в индивидуальном сознании, в ego, мы не достигаем объектов как они есть в конкретной жизни; вместо предметов остаются абстракции. Редукция к ego, эгологическая редукция, — только первый шаг в феноменологии. В дальнейшем мы должны открыть «других», интерсубъективный мир. Феноменологическая интуиция жизни других, рефлексия над Einfiihiung открывает поле трансцендентальной интерсубъективности и завершает дело философской интуиции субъективности. Здесь снова возникает проблема конституции мира¹⁷⁸.

Опубликованные к настоящему времени работы Гуссерля содержат только весьма краткие упоминания об интерсубъективной редукции¹⁷⁹.

Мы в состоянии только повторить то, что сказал Гуссерль. Однако мы считаем, что интерсубъективная редукция и проблемы, которые в связи с ней встают, всерьез интересовали Гуссерля. Он изучал Einfiihlung, интуицию, посредством которой становится доступной интерсубъективность; он описал роль, которую играет в Einfiihiung восприятие собственного тела и его аналогия с телом других. Гуссерль также проанализировал жизнь, которая обнаруживает в чужом теле тип существования, аналогичный нашему собственному. Наконец, он рассмотрел характер конституции, присущей интерсубъективности, действительности сознания, без которой не было бы возможно существование вообще¹⁸⁰. Хотя

неопубликованные к настоящему времени работы Гуссерля носят важный характер, мы не смогли использовать их прежде, чем была готова данная публикация.

Диахрония и репрезентация

Знание и присутствие

Сфера понимания — разумного — в которой утверждает себя повседневная жизнь, равно как и традиция нашей философской и научной мысли, характеризуется «видением». Структура видения, имеющая «увиденное» в качестве своего объекта или темы, — так называемая интенциональная структура — укоренена во всех формах чувственности, имеющих доступ к вещам. Она опирается на разумную связь с порядком вещей и отношений между ними. Но, по-видимому, она также обнаруживает и поддерживает себя в человеческом общении, внутри собрания человеческих существ, о которых допустимо сказать, что они что-то говорят один другому и что они «видят один другого». Таким образом, утверждается приоритет знания, где все, что мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.

Мысль, интеллект, разум и психика обычно «сознательны» или на грани осознания. Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание самотождественного Эго в его «Я мыслю», вбирающего, втягивающего в себя и, с помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово, которое сразу указывает на тематизацию видения и в некотором роде на созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление, телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на «эгологию». Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется «импульсами», биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание, по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное, остается действительно определяющей характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To «другое», что «дано интенционально», собранное воедино апперцепцией «я мыслю», приходит, посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания «я мыслю» в его поэтической устремленности. «Другой» поэтому присутствует по отношению к Эго. И данное «присутствующее существование», или вот это присутствие «я мыслю» по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.

Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это практически означало бы выставление «другого» по отношению к Эго и, следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это — дар «инаковости», «другости» в границах присутствия не только в метафорическом смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте «принятия», буквально соответствующего значению «получения на руки». Это смысловое «теперь» [main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, «нечто», оформление сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская феноменология этапа «Кризиса», а в принципе, уже и периода «Логических исследований», фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих необходимое условие понимания.

Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины, временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают

критики индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности. Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент: «теперь» [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.

Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли, интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в интенциональности, и, находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того, как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие внутри «Я мыслю» и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема понимания «другости», которое мышление идентичного присваивает как свое собственное, направляя затем «другое» к «тому же самому». «Другой» в познании становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности. Интенциональность всегда есть «направленность на», но, за счет тематизации бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в которой она избегает себя.

В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность, способность к пониманию означает сведение «другого» [Аutrе] к «тому же самому», означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. «Знаю» выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского «Я мыслю», эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 «Бытия и времени» «бытие-к» [a-etre] Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.

Не является ли «видение друг друга», присущее людям, — то есть, точнее сказать, язык — возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого синтеза, всегдашнему собиранию всей «инаковости» в присутствие и синхронию репрезентации? Язык зачастую так и понимается.

Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью вербальных знаков сообщаемся с Другим, — что зачастую и нарушает чистоту эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И, конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти свое оправдание лишь в необходимости для Эго — в одиночестве его синтезирующей апперцепции — обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения, обращенного к кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с помощью знаков. Поэтому можно писать даже для себя самого. Следовательно, то обстоятельство, что невозможно мыслить вне языка, без обращения к вербальным знакам, не может свидетельствовать о каком-то прорыве в эгологическом порядке присутствия. Это может лишь означать необходимость внутреннего дискурса. Конечное мышление расколото, расщеплено для того, чтобы вопрошать и отвечать самому себе и, при этом, оно утрачивает основную нить. Мысль обращается к себе самой, мыслит себя самое, прерывая непрерывность синтеза апперцепции, но по-прежнему исходит из привычного «Я мыслю» или к нему возвращается. В этом собирании возможным оказывается даже переход от одного понятия к другому, явно исключающему первое, но, как раз в силу этой его противоположности, рано или поздно возникающему вновь. Диалектика, разрывающая Эго на разные части, заканчивается синтезом и системой, благодаря чему никаких разрывов более не наблюдается. Диалектика — это не диалог с Другим; в крайнем случае, она остается всего лишь «диалогом души с самой собой, который осуществляется путем вопросов и ответов». Платон, таким образом, совершенно верно определил сущность мышления. Согласно традиционному пониманию дискурса, которое отсылает к платоновской дефиниции, разум, в процессе выговаривания собственной мысли, остается самим собой, единственным и уникальным, одним и тем же в собственном присутствии, синхронным, несмотря на его челночное движение взад и вперед, внутри которого Эго должно было бы повернуться против себя самого.

Единство и присутствие утверждаются в эмпирической реальности межчеловеческого общения. Для каждого из собеседников общение обычно заключается в проникновении в мысль другого и в удержании ее. Это «совпадение» и означает Разумность и интериорность. В этом случае мыслящие субъекты пребывают до поры смутными, непроясненными множественными точками, эмпирическими антагонистами, в коих однажды вспыхивает прозрение, когда они видят один другого, говорят друг с другом и, наконец, «совпадают». Результатом обмена идеями станет присутствие и репрезентация знания в едином выражении или именовании. В принципе, оно вполне уместилось бы в границах индивидуального сознания, в том «cogifo», которое одновременно выступает и универсальным Разумом, и эгологической интериорностью.