Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Левинас Эммануэль

Язык всегда может быть представлен как дискурс в границах этого «внутреннего»; ему всегда может быть предписана функция собирания разнородного, отличного в единство присутствия посредством Эго, благодаря интенциональному «Я мыслю». Даже если Другой входит в этот вышеобозначенный язык — что, конечно же, возможно, — обращение к эгологической работе репрезентации не прерывается посредством такого вхождения. Она не может быть прервана, даже когда присутствие гарантировано исследованиями историка или футуролога и фактически вершится в памяти или в воображении, по ту сторону ре-презентации, или когда в культуре письмо собирает прошлое и будущее в настоящее книги — в нечто, заключенное в переплет, — или в настоящее библиотеки, где это настоящее выстроено на книжных полках. Это и есть собирание истории в некую присутствующую вещь, собирание бытия сущего в сущее [I'etre de I'etant dans un etant]! Это и есть ключевой момент ре-презентации и видения как сущности мышления! И это справедливо, несмотря на то время, которое может занять само чтение книги, где то же собирание,

та же структура настоящего обращены к длительности. И это будет справедливо, несмотря на прошлое, которое никогда не станет настоящим, никогда не будет пред-ставлено кем-либо, — незапамятное, древнее и безвластное прошлое — и несмотря на будущее, которого никто не может предвосхитить. Такое прошлое и такое будущее начинают обозначать время, исходя из метафоры потока, рождающееся из толкования текста без первоначального хронологического отсыла к знакомым, все еще пространственным образам «сюда» и «отсюда».

Может быть, именно так время осознает свою извечную тайну? Она была осознана отчасти в той феноменологии времени, гениальный образец которой мы находим у Гуссерля, где интенциональность ре-тенции и про-тенции должны были, с одной стороны, свести время сознания, понятого как сознание времени, к ре-презентации живого настоящего — то есть пока все еще ре-презентации присутствия: «бытие сущего», которое оно обозначает, — но где, с другой стороны, «удержание» ре-тенции отличается от «дления» про-тенции лишь благодаря схватыванию времени, уже данного и пред-данного в его истинном установлении, то есть как времени, несущегося подобно потоку. Эта метафора «потока» упрочилась благодаря «темпоральности», заимствованной у бытия, которое, по существу, является «жидкостью», чьи частицы пребывают в постоянном движении, уже происходящем во времени.

Необходимо в данном случае задаться вопросом: если перед нами действительно тот дискурс, который зовется внутренним и который, таким образом, остается достоянием Эго и достигает уровня ре-презентации, несмотря на свою раздвоенность в вопросах и ответах, которые «Я» адресует самому себе, где связь нескольких индивидов возможна на том основании, что «каждый проникает в мышление другого»; если это тот самый дискурс, при всей его внутренней разорванности, то не покоится ли он на уже изначальной предрасположенности к общению с Другим в тот момент, когда собеседники отделены друг от друга? Необходимо выяснить, не является ли эта забытая, но действенная «социальность» предданной самому устройству этого внутреннего диалога, — правда, если он еще заслуживает подобного названия. Эта социальность не сводима к имманентности репрезентации; это нечто совершенно отличное от связи, которая могла бы быть сведена к знанию о Другом как «известном» объекте и которая поддерживала бы имманентность Эго, «переживающего» мир. Не предполагает ли внутренний диалог вне репрезентации Другого отношение к другому лицу именно как к инаковости, без изначального отношения к этому другому как к уже воспринятому как тот же самый, уже известному благодаря всеобщему, универсальному и с самого начала унифицирующему Разуму?

Самое время задаться вопросом: является ли эта проницаемость сознания всех и каждого, это согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности, уникальным, оригинальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса как такового? И уместно ли вопрошание о том, действительно ли изначальная тайна времени укрыта в его собирании в присутствие за счет интенциональности и, в результате этого, в редукции времени к essance бытия, его сводимости к присутствию и репрезентации? И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение присутствия, его «показывание» эквивалентом самого рационального? Является ли язык разумным лишь в своем «сказанном» [dit], в своих индикативных пропозициях, которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации? Является ли язык разумным лишь в своей высказанности, во всем том, что может быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности «выговаривания» [dire], в ответственности по отношению к Другому, — тому, кто управляет вопросом и ответом в границах сказанного и, благодаря «не-присутствию» и «не-представленности», явным образом противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем та, что позволяет собрать себя в присутствие «сказанного» и «написанного»; темпоральность, которая оформляется в своеобразное «от-меня-к-другому», но которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе «Я мыслю», который схватывает ее предметно.

Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности? Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы — в семантическом горизонте правильного и должного — к теме ответственности перед Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности, — той рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие, дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую пред-фундаментальность долженствования?

Однажды я уже пытался показать¹, что эти должные установки

истинного познания и предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально «вписана в его лицо» и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего теоретического мышления, не претендуя на «разоблачение» рациональности и не означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который «собирает» диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и свидетельства и — до известного момента — истолковывает разум с точки зрения самой справедливости посредством сравнения «несравнимых и уникальных» личностей в познающем мышлении, — сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря этому сложившемуся порядку рационального.

И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы «отменить» интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее развитие из отношения «близости ближнего» и «ответственности перед Другим», важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает, отмечены политическим детерминизмом — характерной чертой антигуманизма. Поэтому так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию, укорененную в справедливости и изначальной человечности. Мы уже предпринимаем некоторые шаги в этом направлении.

Инаковость и диахрония

Я начинаю с вопроса о том, что инаковость другого лица для «я» первоначально означает инаковость логического порядка. Последнее отмечает каждую часть в целом vis-a-vis других, где, в формальном отношении, именно этот некто выступает в качестве «другого» для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является «другим» для предыдущего. Для индивидов, включенных в подобного рода взаимодействие, язык будет служить лишь средством обмена информацией и анекдотами, существующим интенционально и «собирающим» партнеров-собеседников. Как я склонен думать, инаковость другого по отношению к «я» — и, смею заметить, это есть «позитивное» качество — является лицом другого человека, заставляющим меня с самого начала, без обдумывания, реагировать на Другого. С самого начала Эго реагирует «бескорыстно», не заботясь о взаимности.

Это бескорыстие ради-другого, отклик, реакция «ответственности» скрывается за приветствиями «привет» и «пока». Этим язык обнаруживает себя в качестве пред-данного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих информацию и какое-либо мнение. Это «для-другого», столь чуткое к ближнему, открывающееся в близости ближнего, являясь означивающей ответственностью, и наделяет с совершенной определенностью лицо, в его инаковости и его неуничтожимости, властью исповедника. (Чье это лицо? Откуда эта власть? Вопросы не должны ослеплять!) Это «для-другого» в близости «лица» («для-другого» — раньше, чем «сознание о…») предшествует всякому «схватыванию» в своей покорности и остается изначальным по отношению к интенционально ориентированному бытию-в-мире я-субъекта, который являет себя и «отдается» этому миру как упорядоченному и единственному. Это «для-другого» изначально настигает Эго, пробуждается в нем как приказ, воспринимаемый беспрекословно, как если бы покорность только бы и отвечала услышанному, как если бы Эго повиновалось еще до всякого понимания, как если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого «знания».

Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена неким «третьим», возникающим вслед за «другим»; это третье лицо — тот же «ближний», и обязательства Эго распространяются и на него. Здесь, с этого третьего лица, берет свое начало близость человеческой множественности. Кто в этой множественности появляется первым? Бьет час вопроса: требование справедливости! В этот момент требуется сравнить и уподобить уникальных и несравнимых «разных», бьет час познания и объективности, проступающих по ту сторону обнаженности лица. Это — момент истины для сознания и интенциональности. Объективность исходит из справедливости и основывается на справедливости и поэтому оказывается под давлением этого «для-другого», который в инаковости лица управляет Эго. Уже здесь содержится призыв к репрезентации, которая не перестает прикрывать наготу лица и придавать ему «выражение», чувство самообладания и уверенности в мире. Объективность справедливости, выступающая в этом аспекте со всей суровостью, — затемняет, затушевывает «инаковость» лица, которая, не предполагая мир в качестве контекста, изначально нечто предписывает и не перестает в своей туманной неопределенности и двусмысленности бежать от себя самой, делая исключение для пластических форм присутствия и объективности, но которая, тем не менее, устремлена вперед даже тогда, когда она оглядывается на эту справедливость.