Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Левинас Эммануэль

Таким образом, реистическая функция интенциональности (объект Х как «коррелятивный единству апперцепций») пронизывает идеалистическую функцию объективации моих представлений. Каким образом это возможно? Ключ к решению проблемы нужно искать в различии — фундаментальном для Канта, но совершенно неизвестном Гуссерлю — между интенцией и созерцанием. Кант радикально отличает одно от другого, отношение к чему-либо и созерцание чего-либо. Объект = Х — является интенцией без созерцания. Это определяет различия мышления и знания и устанавливает как согласованность, так и напряженность между ними.

Более того, Кант не просто говорит о рядоположенных интерпретациях объективности, он устанавливает их взаимодействие, возможное потому, что отношение к объекту = Х является интенцией без созерцания, и эта интенция отсылает к объективности как единству многообразного. С этой точки зрения, отношение к объекту суть ничто

иное, как «необходимое единство сознания и, стало быть, синтеза многообразного»¹⁰. Таким образом, объективность, как результат объективации, и объективность, первичная к данной объективации, указывают друг на друга (А 250–251). Трансцендентальная идеальность объекта отсылает к реализму вещи-в-себе, а она, в свою очередь, возвращает нас обратно. Именно об этом говорится в предисловии ко второму изданию, в котором устанавливаются взаимные импликации обусловленного и необусловленного (В XX).

Подобная структура, характеризующая кантианство, не имеет параллелей в Гуссерлевской феноменологии. Так же, как и неокантианцы, Гуссерль утрачивает онтологическое измерение феноменов и тем самым возможность рассмотрения границ и оснований феноменальной сферы. Вот почему феноменология не является «критикой»; то есть она не репрезентирует границы своего собственного поля применения.

Здесь мы получаем подлинное руководство, с которым связаны затруднения, указанные в первой части статьи; оно поможет распознать преобразование методологии в рамках феноменологической редукции. Второй раздел Картезианских размышлений явным образом демонстрирует скрытый сдвиг от акта воздержания к акту отрицания.

Воздерживаясь (mich enthalten) от полагания мира в качестве абсолютного, я овладеваю им как миром-воспринимаемым-в-жизни-рефлексии; другими словами, я схватываю его как феномен. Гуссерль может вполне обоснованно сказать, что «если мир не существует для меня и не допускается мной сознающим cogito, он не представляет для меня ровным счетом ничего». Однако заметим, что Гуссерль догматически полагает, что мир «находит во мне и получает от меня свой смысл и бытийный статус»¹¹. Ингарден в свое время рассматривал подобные высказывания, которые, как он говорил, предвосхищают результат конституирования, «поскольку эти высказывания содержат метафизические предпосылки, предпосылки, которые можно уподобить категориальным тезисам, имеющим дело с тем, что само по себе не является элементом трансцендентальной субъективности»¹².

Наиболее общая причина, обусловливающая точку зрения Гуссерля, связана с тем, что он смешивает проблемы сущего с наивным полаганием частных способов бытия в естественной установке. Подобное наивное полагание основано как раз на пропуске связи частных способов бытия с нами самими и возникает из Anmassung (предпосылки) чувственности, которая затрагивается Кантом. К тому же у Гуссерля невозможно обнаружить то переплетение значений объективности, которое мы находим у Канта, а именно, объективности, конституированной «в» нас, и объективности, «обосновывающей» феномен. Вот почему тот мир, который в отношении своего смысла «для» меня (и «во» мне, в интенциональном смысле «во»), является также в отношении своего Seinsgeltung, «бытия-статуса», миром «от» меня. Помимо этого, epoche представляет собой такую меру бытия, которая, в свою очередь, не может быть измерена с помощью чего-либо еще. Epoche невозможно постигнуть с помощью какой-либо абсолютной позиции, которая, подобно Богу Платона, задавала бы способность видения субъекту и устанавливала бы некий абсолют, определяющий видение; оно может быть только радикализировано.

В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к «вещам в себе»; феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной жизни уделялось больше внимания, чем другим.

(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем связаны с пониманием функции разума. У Канта разум — это само Denken, рефлектирующее над «смыслом» категорий вне их эмпирического «употребления». Мы знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в то же самое время оправданием «идей» разума. Гуссерль же совершенно иным способом использует слово «разум», в целом связывая его со словами «действительность» и «истина». Любое установление подлинного, на которое претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного, характеризующее действительную

способность, используется в качестве меры для каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной очевидности.

Проблема разума вовсе не ориентирована на исследование особого вида интенции без созерцания, некоторого интендирования без соответствующего акта интуиции, придающего феноменам нечто, стоящее за ними¹³. Совсем наоборот, разум имеет целью удостоверить подлинность самих феноменов на основе своей собственной полноты.

Отсюда феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности, независимо от того, какого типа эта очевидность, — перцептуальная, категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что феноменология развивает критику, заменяющую критику Канта. Фактически феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее действие больше не является только описанием; оно — корректирует. Каждая пустая сигнификация (например, символическая, с утраченным правилом образования) отсылает к присутствию действительного в том виде, в котором оно является в своей Leiblichkeit, во плоти и крови. Разум — это движение, отсылающее от «модифицированного» к «подлинному».

Итак, феноменология становится критической, но в смысле, противоположном смыслу критики Канта. В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken. В критике Гуссерля «просто мышление» возвращает к исполняющей его очевидности. Проблема полноты (Fule) заменяет проблему ограничения (Crenze). Определяя истину через очевидность, а действительность через изначальность, Гуссерль устраняет проблему того, что в-себе. В то время, как Кант озабочен тем, чтобы не замкнуться в области феноменов, Гуссерль стремится не злоупотреблять неактуализированной мыслью. Его проблемы более не связаны с проблемой онтологического основания, они связаны с проблемой аутентичности субъективной жизни.

(2) Однако подобная критика аутентичности должна привести Гуссерля к редукции после редукции и прежде всего к редукции самой очевидности. Любой философии, основанной на непосредственном видении, грозит возврат к наивному реализму. Гуссерлю это угрожает более, чем кому-либо другому, поскольку он настаивает на присутствии самой вещи во «плоти и крови». На эту опасность Гуссерль постоянно напрашивается. Чем больше он настаивает на возврате к мысли в ее изначальной очевидности, тем более он должен компенсировать риск, который скрыт в каждой последующей радикализации идеалистической интерпретации конституирования и связан с подобного рода интуиционизмом.

На это нацелены третье Картезианское размышление, а также неопубликованные материалы последнего периода. В этих исследованиях предпринята попытка редуцировать неоднократно возрождающиеся разногласия между идеалистическими требованиями к конституированию, которые делают предмет сугубо идеальным единством смысла, и интуиционисткими требованиями разума. Таким образом, редукция, которая применяется к изученному и достигнутому, должна быть применена к самой очевидности. Очевидность редуцируется к живому присутствию (die lebendige Gegenwart) сознания, что приводит к полному освобождению от предшествующей, осадочной и подавленной очевидности. В данном случае в Гуссерлевской редукции вновь проглядывает результат, основанный на «метафизическом решении». Любое присутствие представляет загадку для описания из-за «примеси» (Zusatz), наличие которой не оправдывает мои ожидания, основанные на более точной антиципации. Гуссерль окончательно умаляет престиж того, что в-себе, которое, казалось бы, все еще намекает на себя в присутствии, когда решает, что присутствие вещи в себе есть мое присутствие. Радикальная инаковость, примешанная к присутствию, редуцируется к здесь-присутствию; присутствие иного есть присутствие меня самого. Позднее Гуссерль начинает рассматривать тайну конституирования любого предполагаемого бытия-в-себе с позиций темпоральности. Предшествующие очевидности присутствуют как загадочные трансценденции, нарушая процесс конституирования, в котором они были первоначально установлены (Urstiftung). To, что в-себе, представляет собой прошлое очевидности и возможность возобновления его в новом присутствии. В целостной группе рукописей, группе С прилагаются всевозможные усилия, направленные на ликвидацию бреши, открывшейся в третьем размышлении. Здесь мы находим проблему темпоральности. В результате того, что Гуссерль прорывается к изначальной темпоральности, являющейся способом деятельности сознания, оставляя позади время-репрезентацию, как оно представлено в «Трансцендентальной эстетике», он может проигнорировать привлекательную идею — идею абсолютной реальности. Вопрос нужно поставить так: а видит ли он вообще где-нибудь проблему бытия?