Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века
Шрифт:
(3) Деонтологизация реальности приводит к новой точке кульминации: переходу от «статического» к «генетическому» конституированию, проблеме, которую ставит темпоральность, показывая, что проблема происхождения и проблема достоверности пересекаются. В данном случае «генетическое» конституирование представляет собой в большей степени «пассивный» генезис. Работа Опыт и суждение демонстрирует подобную ориентацию в исследованиях Гуссерля. Любое полагание смысла и присутствия включает процесс конденсации истории, которая становится осадочной и, следовательно, подавленной. Нечто подобное мы уже наблюдали в отношении очевидности. Эта история конституируется в «анонимных» слоях субъективной жизни. Во времена Идей I Гуссерль еще не осознавал этот аспект «пассивности» сознания. Он рассматривает его скорее как обратную сторону сознания (как hyle
В наиболее важных рукописях групп С и D по Лувенской классификации разрабатывается новая «трансцендентальная эстетика», которая не поглощается «трансцендентальной дедукцией». Согласно новой «трансцендентальной эстетике», объект, воспринимаемый каждым, отсылает к интерсубъективности, к примордиальному миру как он есть, solus ipse. В рамках этой примордиальной сферы «внешний» предмет указывает на «имманентный» предмет, на Urimpression, посредством ретенций и протенций темпорального конституирования. На этом пути Гуссерль обращается не к гению Канта, а к гению Юма. Кант основывал восприимчивость на чувственном a priori, а целостность воспринимаемого порядка на интеллектуальной объективности. У позднего же Гуссерля основание больше не связывается с восхождением к разуму, наоборот, оно строится на базе примордиальной предданности. Юм гениально предвосхитил подобный способ регрессии от знаков, символов и образов к восприимчивости.
(4) Благодаря отождествлению разума с критикой очевидности, с редукцией очевидности к живому настоящему, а референции к восприимчивости, можно сказать, что Гуссерль полностью идентифицирует феноменологию с эгологией без онтологии.
На подобную идентификацию наиболее явно указывает цель Картезианских размышлений. Во втором размышлении первоначально оспаривается точка зрения, согласно которой любая действительность, коррелятивная акту когитации, является модификацией cogito. Наоборот, само cogito рассматривается как выражение Эго. Таким образом, феноменология является аналитической эгологией (СМ, § 13). Гуссерль вполне осознает значительные затруднения, вытекающие из подобной точки зрения:
Без сомнения, феноменология начинается как чистая эгология, наука, которая, как кажется на первый взгляд, принуждает нас к солипсизму или, по крайней мере, к трансцендентальному солипсизму. На этой стадии совершенно нельзя предугадать то, каким образом при использовании установки на редукцию возникает возможность, обязывающая нас полагать существование других Эго не просто как феноменов, принадлежащих миру, но как именно других трансцендентальных Эго и, тем самым, делать их законной темой трансцендентальной эгологии (СМ, р.69).
Гуссерль мужественно принимает подобное затруднение, и это позволяет предположить, что трансцендентальный солипсизм должен рассматриваться как «предварительная философская стадия», которую необходимо временно принять, «для того, чтобы проблемы трансцендентальной интерсубъективности могли быть корректно поставлены и осознаны как проблемы, действительно обоснованные и следовательно принадлежащие к высшему уровню» (СМ, Р.69)
В третьей части этого исследования мы увидим, достигает ли Гуссерль поставленной цели, когда переходит к анализу интерсубъективности; а сейчас рассмотрим, насколько
Этот переход от Картезианского языка к терминологии Лейбница означает окончательную победу внутреннего над внешним, трансцендентального над трансцендентным: все, что конституируется во мне, и само конституирование и есть конкретная жизнь Эго. Отсюда можно с уверенностью заключить, что все проблемы конституирования заключаются в «феноменологической экспликации такого монадического Эго (в проблеме его конституирования для себя)… Следовательно, феноменология подобного самоконституирования совпадает с феноменологией в целом» (СМ, р. 102–103). Таким образом, феноменология — как философская дисциплина — оказывается в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго, которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном Эго.
Кантианство никогда не сталкивается с подобной проблемой. Это связано не только с ее эпистемологической перспективой, согласно которой кантианство могло иметь дело исключительно с сознанием вообще, с субъектом истинного знания, но также и с тем, что Gemut, предполагаемая Критикой как конкретный субъект, всегда направлена к «трансцендентальному объекту = X», который таится за феноменами и может быть абсолютным существованием другой личности. У Гуссерля деонтологизация объекта фактически влечет деонтологизацию тела Другого, а также деонтологизацию другой личности. Таким образом, описание конкретного субъекта ведет, под эгидой идеализма, к метафизическому одиночеству, чьи следствия Гуссерль допускает с образцовой честностью.
Вот почему конституирование Другого, гарантирующее переход к интерсубъективности, есть краеугольный камень успеха или провала не только феноменологии, но также и имплицитной феноменологической философии.
[III] «Конституирование Другого» и «Отношение»
Все аспекты феноменологии сходятся, следовательно, на проблеме конституирования Другого. Однако преодолели ли мы проблемы Канта? Продвинулись ли мы в новую область, которую не затронул его гений? Вовсе нет. Конечная точка поворота в феноменологии Гуссерля, продукт того, что является наименее кантовским в гуссерлевском «трансцендентальном переживании», приводит нас совершенно неожиданно в сердце кантианства, но не к Критике чистого разума, а в большей мере к практической философии.
У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология Gemut, в связи с эпистемологическим углом зрения, слишком имплицитна и расплывчата для того, чтобы содержать хотя бы какие-нибудь намеки на теорию интерсубъективности. В лучшем случае ее предпосылки могут быть обоснованы в Антропологии, в рамках теории страсти, которую Кант в результате разворачивает как теорию интерсубъективности. Однако все это слишком незначительно в сравнении с замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о Einfuhlung (эмпатии). Теория эмпатии включена в дескриптивную феноменологию еще до того, как ставится цель — решить парадокс трансцендентального солипсизма. Она объединена с феноменологией восприятия, с феноменологией Другого, включенного в значения воспринимаемого мной мира. Она вписана в конституирование вещи и обусловливает последний слой объективности. Она привносится в конституирование культурных объектов, языков и организаций. Следовательно, теория эмпатии не принадлежит тому дескриптивному уровню, на котором Кант оказал влияние на феноменологию. Здесь ведущую роль играет Гуссерль, а не Кант.
С другой стороны, мы вернемся к Канту вновь для того, чтобы разрешить затруднения, вызванные философской интерпретацией редукции, которые приходят к своей кульминации в парадоксе трансцендентального солипсизма. Гуссерль намеревается описать, каким образом и в какой перспективе появляются Другие, в каких аффективных и практических модификациях смысла конституируется «Другой» или «alter ego»; к тому же он пытается конституировать Другого «во» мне и причем именно как «Другого».