Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Левинас Эммануэль

Мир cogito, представляющий, по Гуссерлю, первичное поле значений, — это мир бодрствующего сознания, это мир, который не представляет проблемы для рефлексии. Но обоснованность трансцендентальной редукции связана с абсолютной позицией рефлектирующего cogito, которая принципиально недостижима. Интересно то, что уже сам Гуссерль при анализе внутреннего времени-сознания демонстрирует ее невозможность. Субъективность как эксплицитное cogito возможна только в актуальном «теперь» как синтез ретенций и протенций в абсолютном темпоральном потоке. Поэтому даже имманентное созерцание, то есть то, что открывает noemata или поле теоретического интереса, есть лишь верхушка айсберга, представляющего собой анонимные слои субъективности.

Однако основной вопрос,

который Мерло-Понти задает Гуссерлю, касается не соотношения эксплицитного и анонимного при конституировании теоретически предположенного мира. Это вопрос о том, каким образом субъективность, если она руководствуется теоретическим интересом, переходит к практическому действию? Поле noemata, задающее значение любому типу бытия, само по себе не обеспечивает возможность действия во внешнем мире, да и мир теоретического интереса вряд ли для этого приспособлен. Открытость мира — это прежде всего возможность изначального, свободного, дорефлективного действия; находиться в мире — значит реализовывать практическую связь с ним.

В данном случае речь идет не о практическом cogito в кантовском смысле, действие которого всегда имеет Другого в качестве горизонта и представляет собой преодоление ограничений свободы, накладываемых на теоретический разум. Здесь ставится вопрос о такой субъективности, для которой внешний мир изначально присутствует как поле действия, где теоретический интерес и мир как noemata есть лишь «следствие», «вторичное значение», где cogito, которое для Гуссерля принципиально неустранимо из любого переживания и при любой редукции, выступает только как надстройка и укоренено в анонимности. Этот слой не может устранить никакая редукция, он всегда выпадает в «осадок», поэтому чистое cogito — это миф или, в лучшем случае, идеал, созданный эпистемологическим стремлением к обоснованию «чистого знания».

Практическая связь субъекта и действительного мира более глубока, нежели связь cogito и мира как интендированного предмета, которые представляют собой два трансцендентальных полюса, находящихся в ноэтико-ноэматической корреляции. На этом уровне отсутствует эксплицитное «я мыслю», но осуществляется связь человека и мира «более древняя, чем мысль». Субъективность как открытость миру в практическом действии, над которым надстраивается сознание, — это наше тело, но не в гуссерлевском смысле как элемент присутствия вещного мира для бодрствующего сознания. «Во фразе „я мыслю“, какой бы ни была система моторных и перцептуальных сил, наше тело не может пониматься как объект, а является особым способом группировки жизненных значимостей, которые стремятся к равновесию. Новая группа значений интегрируется в новое моторное состояние, изначальные визуальные данные собираются в новое сенсорное состояние, а наши естественные силы неожиданно обогащаются значением, которое ранее уже предвосхищалось в перцептуальном и практическом поле» [5] .

5

Там же, р.154.

Тело не является «следствием» чистого сознания, оно как основание практического действия в мире есть подлинная субъективность, хотя и анонимная. Мир — это поле практического интереса; он не есть присутствие для бодрствующего cogito, это присутствие для «естественного» субъекта, каковым является наше тело, связь которого с миром не конституируется, а лежит в основании любого конституирования, субъекта, представляющего собой интенциональность, открытость миру sui generis. Телесная интенциональность — это система моторных и перцептуальных сил, анонимно наполняющих любое действие первичным значением.

Так как тело не есть сущность, предстоящая сознанию, а само есть поле субъективности, отношение тела и мира не опосредуется внешним восприятием, где сознание конституирует корреляцию тактильного и визуального поля. Нельзя понять внешнее восприятие, редуцируя его к собственной сущности, к ноэматическому слою когитаций. Структурные элементы восприятия наполняются значением посредством первичного моторного действия, специфической открытостью тела миру, поэтому «теория тела есть уже теория восприятия». Отсюда вытекает основной методологический принцип феноменологии Мерло-Понти: феномен внешнего восприятия первичен по отношению к любой рефлективной позиции cogito.

Переосмысляя

значение телесности и создавая новую концепцию интенциональности, М. Мерло-Понти переформулирует задачу феноменологии, трансформируя метод сущностного описания феноменов сознания в метод анализа моторных действий, обеспечивающих единство субъекта и мира. «Если тело, — пишет Мерло-Понти, — не дано нам в силу истинности закона своего конституирования, если оно есть выразительное единство, познаваемое нами только за счет его активного использования, то его структуры будут сообщаться чувственному миру. Теория телесной схемы есть, по существу, теория восприятия. Мы научились чувствовать наше тело. Мы нашли объективное и особое знание о нем, еще одно знание, которым мы обладаем в силу того, что оно всегда с нами и что мы — это наше тело. Нам необходимо вновь открыться собственному переживанию мира настолько, насколько он явлен нам, насколько мы пребываем в нем посредством нашего тела и в той степени, в которой мир воспринимается им. Замечая контакт с телом и миром, мы будем открывать себя заново на основании того, как мы обращаемся с телом, являющимся естественной самостью и субъектом восприятия» [6] .

6

Там же, р.206.

Формы восприятия и, в частности, пространство, нельзя понять с позиций чистого конституирующего сознания. Они представляют собой схемы первичных действий и «конституируются» изначально как формы поведения человека в мире. Тело не помещено во время и пространство чистым сознанием — наоборот, оно само есть их условие. Любая сознательная организация форм восприятия уже предполагает то значение, которым наделяет их телесность. Более того, анализ обнаруживает зависимость любого присутствия для сознания от присутствия для тела. Каждый тип бытия производен от телесной интенциональности и должен рассматриваться только в этой перспективе. Описание форм внешнего восприятия получает здесь особое значение, поскольку именно оно наполняет новую концепцию интенциональности специфическим значением и демонстрирует ее необходимость. На этом основании базируется предпринятый Мерло-Понти анализ пространственности.

В ином аспекте ставит вопрос о практическом действии П. Рикер в своей статье «Кант и Гуссерль». Практическое интересует его прежде всего в том смысле, который придается свободному действию в кантовской практической философии. Вопрос о взаимных импликациях трансцендентального идеализма и трансцендентальной феноменологии Рикер сводит, в конце концов, к вопросу о том, насколько последовательно проводимый трансцендентальный солипсизм способен задать контуры действия, которое имеет в качестве горизонта Другого.

Как таковая, проблема Другого возникает в каждом контексте, который отталкивается от исследования жизни конкретного сознания, независимо от того, имеет ли это исследование феноменологический характер или определяется потребностями натуралистической психологии. В любом случае возникает вопрос о том, имеют ли полученные результаты какое-либо объективное значение, объективное в том смысле, что оно составляет содержание универсального опыта.

Преодоление натуралистического понимания сознания позволяет Гуссерлю поставить проблему интерсубъективности совершенно иным образом, чем в традиционной психологии. Для феноменологии очевидно, что решение проблемы Другого не может строиться на основании аналогии моей психической жизни и жизни Другого. Аналогия, которую логика рассматривает как операцию, позволяющую переносить с одного предмета на другой — на основании определенного тождества этих предметов — существенные свойства, при применении к сознанию заставляет само сознание рассматривать как некоторую сущность, то есть как то, от чего как раз и отказывается Гуссерль. Тем более невозможно воспользоваться аналогией как логической операцией при конституировании жизни Другого, отталкиваясь от жизни собственного сознания. Подобная операция предполагала бы, что собственное сознание рассматривается, с одной стороны, как некоторая сущность, свойства которой могут быть однозначно зафиксированы и атрибутированы другой стадности, а с другой стороны, сознание, в то же самое время, должно совершать эту операцию и тем самым оставаться вне аналогии. Не удовлетворительны и концепции, объясняющие возможность Другого на основании чувства симпатии, сохраняющего психологическое содержание, а следовательно, всегда имеющие характер предположения, которое не способно служить основанием универсальности интерсубъективного опыта.