Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Левинас Эммануэль

Человеческое пространство может описываться бесконечно⁷³. В связи с тем, что в этом описании всегда будут проявляться недостатки, обусловленные объективирующим мышлением, то будет ли оно в таком случае иметь какое-либо философское значение? Указывают ли эти недостатки на то, что относится к структуре самого сознания, или же они просто даны нам в содержании человеческого опыта? Не являются ли различные пространства неотъемлемой частью сновидений, мифов или шизофренических состояний? Могут ли они существовать и мыслиться сами по себе, больше не предполагая, как условие возможности, геометрическое пространство, а заодно и чистое конституирующее сознание, развертывающее его? Левая сторона, которая в примитивном сознании ассоциируется с неудачей и симптомами болезней и которая, в отношении моего собственного тела, ассоциируется с неловкостью, приобретает специфическое значение направления только в том случае, если я с самого начала способен воспринимать ее в соотношении с правой стороной. Это соотношение, устанавливаемое между правым и левым, окончательно задает пространственное значение соответствующим терминам. Подобное соотношение не связано ни с чувством страдания, ни с чувством удовольствия, к которым «стремится» примитивный человек, находящийся в определенном пространстве, также как оно не зависит от ощущения боли, которое я испытываю в поврежденной ноге. Переживание страдания, удовольствия и боли локализуется в объективном пространстве, в котором должны быть обнаружены их эмпирические условия. Динамичное сознание свободно от всякого содержания и развертывает его в пространстве. В отношении подобного сознания содержание вообще не бывает где-либо локализовано. Рассматривая мифологическое переживание пространства и выясняя при этом, только то значение, которое оно имеет само по себе, мы никогда не смогли бы понять, что это переживание опирается на осознание единственного и объективного пространства, поскольку то, что не объективно и не единственно, не является пространством. Может быть, сущность пространства заключается в абсолютной «внеположенности», которая соотносится с субъективностью, одновременно отрицая ее? Должна ли эта сущность охватывать любое воображаемое бытие? Можно ли сказать, что если мы намереваемся установить нечто вне ее, то, уже самим этим фактом это нечто вступает с ней в отношение и, следовательно, полагается в ней? Когда спящему снится сон, дыхательные движения и сексуальные стимулы не учитываются, эти действия освобождаются от оков, которые связывают их с миром, и протекают в виде сновидений. А что же он в действительности видит? Обязаны ли мы верить его объяснениям? Если бы он осознавал то, что видит, и понимал свое сновидение, он бы проснулся; сексуальность в тот же момент нормализовалась, а чувство беспокойства, сопровождаемое соответствующими фантомами, вызванными затруднением дыхания, возросло бы в значительно большей степени, чем обычно. Претензии таинственного пространства, вторгнувшегося в мир шизофреника, на то, чтобы быть пространством, не обоснованы, так как оно не связано с чистым пространством. Если больной настаивает на том, что это таинственное пространство существует и действительно его окружает, мы должны задать ему вопрос о том, «где» оно находится. В попытках локализовать этот фантом, больной будет от него избавляться. Допуская, что объекты постоянно присутствуют, больной, наряду с чистым пространством, использует такие средства, которые изгоняют призраки и обеспечивают возврат к повседневному миру. Точно так же, при попытке обосновать геометрическое пространство, включая его внутримировые отношения, с использованием

изначальной пространственности, пространственности существования, игнорируется тот факт, что мысль осознает только саму себя или вещи, что пространственность субъекта не может быть воспринята. Строго говоря, подобный способ обоснования лишен какого-либо смысла. Мы попытаемся показать, что изначальная пространственность не имеет тематического или эксплицитного значения и растворяется в объективистском мышлении. Однако эта пространственность обладает не тематическим, а имплицитным значением, которое является значением не в меньшей степени, поскольку объективистское мышление само «натянуто» на дорефлексивное мышление. Это значение присутствует как эксплицитное выражение дорефлексивного сознания таким образом, что даже радикальная рефлексия не может его тематизировать и рассматривать в качестве сущности, подобной миру или пространству, которые установлены параллельно мыслящему о них не-темпоральному субъекту. Мы должны возвратиться к тематизирующему акту и рассмотреть его совместно с принадлежащими ему горизонтами, задающими его значение. Если рефлексия заключается в непосредственном поиске некоторого фиксированного или осмысленного состояния, она не может ограничивать себя внутри сферы объективирующего мышления, а должна исследовать те тематические акты, которые определяют объективирующую мысль, восстанавливая ее контекст. Иными словами, объективирующая мысль отвергает феномены, сопровождающие сновидения, мифы и существование вообще, поскольку она демонстрирует свою полную неспособность ясно мыслить о них. Для такого типа мышления значением обладают лишь такие феномены, которые могут быть тематизированы. При таком подходе отвергается факт или реальность, если они не отвечают принципам возможности и самоочевидности, хотя не берется в расчет то, что сама очевидность основана на факте. Аналитическая рефлексия убеждена в том, что понимает переживания человека, видящего сон, или переживания шизофреника намного лучше тех, кому они принадлежат. Кроме того, философ верит в то, что в рефлексии он более отчетливо, чем в самом восприятии, знает о содержании своего восприятия. И, находясь под давлением этих обстоятельств, он способен отвергнуть человеческое пространство как явление, затемняющее единственное и истинное объективное пространство. Однако даже в том случае, если философ осознает, что его понимание превосходит понимание человека, непосредственно находящегося в состоянии сна, понимание шизофреника или понимание, которое имеет место в момент самого восприятия, он лишается права с абсолютной истинностью настаивать на том, что понимается им как самоочевидное, поскольку сомневается или в показаниях других людей, свидетельствующих о своем опыте, или в своем собственном восприятии. Существует два способа освоения пространства, которые мы не можем одновременно использовать. Либо человек в момент переживания осознает то, что переживает, и об этом свидетельствуют его показания, как в случае с человеком, видящим сон, шизофреником или субъектом непосредственного восприятия, а мы должны просто принять то содержание восприятия, которое фактически выражается в их языке. Либо человек в момент переживания не рассуждает о его содержании, и в этом случае проверка на самоочевидность невозможна. Намереваясь выявить позитивное значение переживаний, имеющих место в сновидениях, мифах или непосредственных восприятиях, и вновь рассмотреть различные пространства в рамках геометрического пространства, мы были бы вынуждены ради осуществления подобной цели отрицать то, что люди вообще когда-либо спят, что они могут сойти с ума и что они способны иметь реальные и ясные восприятия чего-либо. В связи с тем, что нами допускается существование по крайней мере таких многообразных нерефлексивных форм, как сновидения, состояния безумия и непосредственное восприятие (да и как бы мы могли этого не допустить, если намереваемся выделить в свидетельствах сознания нечто значимое, то, без чего невозможна истина?), мы не имеем права сводить все переживания к единственному миру, а все модальности существования — к единственному сознанию. Осуществляя подобный подход, мы обязаны обратиться, как к высшему апелляционному суду, которому должны быть представлены на рассмотрение сознание восприятии и сознание иллюзий, к некоторой самости, более близкой мне, чем та самость, которую изобретает мое сновидение или восприятие тогда, когда я нахожусь в их власти, и которая обусловлена истинной субстанцией сновидения и восприятия в тот момент, когда они мне являются. Однако различие между явлением и реальностью само по себе не имеет никакого значения ни в мире мифа, ни в болезненном состоянии, ни в мире ребенка. Миф удерживает сущность в мире явлений; мифический феномен не является репрезентацией, а есть подлинное присутствие. Демон дождя присутствует в каждой капле, падающей после заклинания, подобно тому, как душа присутствует в каждой части тела. В этом случае каждое «воплощение» демона становится инкарнацией⁷⁴ и каждая сущность определяется не столько с точки зрения своих «свойств», а скорее с точки зрения физиогномических характеристик. В случае детского или примитивного анимизма ребенок или человек, принадлежащий примитивной культуре, не могут воспринимать объекты, которые мы пытаемся, как говорит Конт, объяснить с помощью интенций или форм сознания, поскольку сознание, так же как и объект, является принадлежностью конституирующего мышления; вещи воспринимаются как инкарнация того, что они выражают, и человеческие смыслы накладываются на них, буквально присутствуя в их значении. Скользящая тень и скрипящие ветви дерева, обладая определенными значениями, представляют опасность для тех, кто является источником этих значении⁷⁵. Если мифологическое сознание еще не обладает понятием вещи или понятием объективной истины, то как в этом случае оно может подвергнуть критической проверки то, о чем оно думает и что переживает? Где оно может найти точку опоры для того, чтобы остановиться и начать осознавать себя в качестве чистого сознания? Каким образом это сознание начнет воспринимать реальный мир, не принимая в расчет свои собственные фантазии? Шизофреник чувствует, что ветка, находящаяся за окном, начинает приближаться и в конце концов вонзается в его голову. Однако при этом он постоянно осознает то, что ветка находится «где-то там» и существует независимо от него⁷⁶. Выглянув в окно, больной будет воспринимать ее, несмотря на свои патологические ощущения. Ветка в значении, идентифицируемом в эксплицитном восприятии, никогда не «находится» в голове больного как нечто материальное. Однако в представлении больного голова — не объект, который может видеть каждый и который он сам способен увидеть в зеркало. Голова выступает в качестве конечности, наделенной способностью слышать и видеть. Больной чувствует голову в верхней части своего тела; она — условие, которое, за счет зрения и слуха, соединяет его со всеми объектами. Подобным образом ветка, данная в ощущениях, есть только лишь оболочка или фантом. Взгляд сосредоточен на реальной ветке как твердой и колющей сущности, нашедшей свое воплощение в этих фантазиях; она выдвигается из окна, оставляя там только свою безжизненную оболочку. Поскольку больной придерживается только тех данных, которые не опровергают его переживаний, он не находится в конфликте с эксплицитным восприятием, а поэтому обращение к нему не способно вывести его из этого состояния. «Слышите ли вы то, что слышу я?» — спрашивает больная психиатра и с чувством обреченности приходит к заключению: «Только я одна слышу эти голоса»⁷⁷. Нормальный человек защищен от галлюцинации не своими критическими способностями, а структурой своего пространства. Объекты расположены перед ним и затрагивают его, как сказал Мальбранш об Адаме, в той степени, в которой они сохраняют дистанцию по отношению к нему. Причина галлюцинаций и мифов заключена в сужении непосредственно переживаемого пространства. Укорененность вещей в нашем теле, непосредственная близость объекта, единство человека и мира, то есть то, к чему вновь пытается обратиться философское сознание, — в действительности не исчезает, но подавляется повседневным восприятием или объективным мышлением. На самом деле, если я рефлексирую по поводу осознанных позиций и направлений в мифе, сновидении и непосредственном восприятии, если я полагаю и устанавливаю их в соответствии с методами объективного мышления, я вновь обнаруживаю в них отношения геометрического пространства. Однако нельзя, основываясь на этом, утверждать, что указанные отношения могут быть обнаружены там заранее, поскольку изначальная рефлексия на это не указывает. Мы поймем значение мифологического и психопатологического пространства только тогда, когда возродим их в собственном переживании, в собственном актуальном восприятии, в таких взаимоотношениях субъекта и мира, которые не принимаются в расчет аналитической рефлексией. Необходимо осознать, что «экспрессивные переживания» лежат в основании «актов, наполняющих чувственным содержанием» теоретическое и устанавливающее мышление; они — экспрессивные значения, предшествующие знакам, и выступают, в конечном счете, в качестве символической «беременности» формы содержанием, лежащей в основании любого подведения содержания под форму⁷⁸.

Дает ли это оправдание психологизму? Поскольку количество разнообразных пространств совпадает с количеством различных пространственных переживаний, возможна ли изоляция каждого отдельного типа субъективности и в конечном счете каждого отдельного сознания в рамках нашей собственной индивидуальной жизни, если мы не предполагаем заранее, что в детском, болезненном или примитивном переживании уже присутствуют формы взрослого, нормального или цивилизованного переживания? Не подменили ли мы рационалистическое cogito, открывающее во мне универсальное, конституирующее сознание, психологическим cogito, сохраняющим свою невыразимость в рамках жизненного опыта? Разве мы не определяли субъективность как идентичность каждой личности в данном опыте? Может быть, в этом случае исследование естественного пространства и врожденного опыта в целом, предшествующего своей объективации, и стремление детально рассмотреть значение самого переживания оканчиваются, говоря языком феноменологии, вместе с отрицанием бытия и значения? Может быть, это просто видимость и мнение, скрытые под маской феномена? Не связан ли источник подобного знания со стремлением оправдать замкнутость сумасшедшего в своем безумии, и не возвратит ли нас последнее слово этой мудрости к муке бездействия и одиночеству субъективности? Эти сомнения необходимо рассеять. Мифологическое сознание, сознание сновидения, состояние безумия и непосредственное восприятие не замкнуты герметично внутри себя. Они не являются маленькими островками опыта, отрезанными друг от друга, которые невозможно покинуть. Мы отказываемся рассматривать геометрическое пространство как имманентное мифологическому пространству и вообще отказываемся подчинить целостность опыта абсолютному сознанию, которое определяло бы его место в общей структуре истины, поскольку, если единство опыта понимать подобным образом, то это не будет способствовать его разностороннему пониманию. Именно мифологическое сознание действительно открыто горизонту всех возможных объективаций. Примитивный человек живет не только своими мифами; он существует на фоне воспринимаемой и хорошо артикулированной окружающей среды, что позволяет вести активную повседневную жизнь, заниматься рыболовством и охотой, поддерживать отношения с цивилизованными людьми. Тем не менее, даже растворяясь в повседневной жизни, миф сохраняет значение, идентифицируемое примитивным человеком, поскольку миф формирует целостность мира, в которой каждый элемент находится в значимых отношениях с остальными элементами. На самом деле мифологическое сознание не является сознанием какой-либо вещи. Можно сказать, что в отношении субъективности оно представляет собой поток, который никогда не может остановиться и поэтому не может осознать самого себя. В отношении объекта мифологическое сознание не задает предварительные условия, сводимые к определенному количеству свойств, которые могут быть изолированы друг от друга, фактически сохраняя при этом присущие им взаимосвязи. Однако оно вообще не было бы сознанием чего-либо, если бы не возрождалось в каждой точке своей пульсации. Мифологическое сознание не существует вне своей ноэматики. Однако если оно исчезает вместе со своей ноэматикой и не предполагает предварительной объективации, оно не кристаллизуется в мифах. Мы пытаемся спасти мифологическое сознание от тех преждевременных рационализации, которые, как, например, у Конта, затемняют сущность мифа, поскольку рассматривают его как объяснение мира, предвосхищающее науку. Тем временем миф является проекцией существования и выражает специфику человеческого переживания. Понимание мифа нельзя отождествлять с верой в него. Истинность мифа не может быть установлена феноменологией мышления, демонстрирующей его роль в достижении осознания и обосновывающей в конечном счете его собственное значение и назначение, которое он имеет для философа.

Подобным образом, в состоянии сна сновидение не идентифицируется как сновидение; если же я принимаю его в расчет, то это свидетельствует о том, что я нахожусь в состоянии бодрствования. В состоянии сна мы не утрачиваем мир, расположенный перед нами; и несмотря на то, что пространство сновидения изолируется или отделяется от пространства чистого мышления, оно использует все его артикуляции. Даже в течение сна мир продолжает преследовать нас, затрагивая тот мир, который нам снится. Точно так же действительный мир окружает мир безумного состояния. Однако невозможность полного обособления частной области за пределами фрагментов макрокосма совсем не обязательно рассматривать только на примере болезненных состояний, сновидений или состояний безумия. Можно сказать, что пограничные состояния, такие, как меланхолия или влечение к смерти, вырывающие из пребывания здесь, точно так же продолжают использовать структуры бытия-в-мире и заимствовать у них элементы бытия, совершенно необходимые в отношении его собственного отрицания. Эта связь между субъективностью и объективностью, которая существует уже в мифологическом сознании и сознании ребенка и сохраняется в сновидениях и состояниях безумия, должна быть обнаружена a fortiori, и в нормальном опыте. Я никогда полностью не пребываю в различных аспектах человеческого пространства; однако всегда изначально укоренен в естественном, не человеческом пространстве. Прогуливаясь по Place de la Concorde, я чувствую, как мной овладевает Париж. Мой взгляд останавливается на камне из стены Тюильри, парк незаметно выпадает из моего поля зрения, в котором ничего не остается кроме камня — камня, лишенного истории. Более того, мой взгляд может быть захвачен его желтизной, его песчаной поверхностью. В этом случае исчезает все, даже камень, а то, что остается, — игра света на неопределенной субстанции. Мое целостное восприятие не является результатом сложения отдельных восприятии, поскольку оно всегда способно раствориться в них. Благодаря привычке, тело обеспечивает мою включенность в человеческий мир. Это происходит только за счет проектирования меня внутрь естественного мира, который всегда находится в основании другого мира, подобно тому, как холст лежит в основании картины, делая возможным ее появление. Если и существует восприятие предмета желания в желании, предмета любви в любви, того, что составляет предмет ненависти в ненависти, то такое восприятие всегда формирует лишь незначительное окружение чувственных центров и всегда может быть обнаружено в чувственности, которая является его верификацией и отвечает за его полноту. Мы можем говорить о том, что пространство экзистенциально, а существование пространственно. Посредством своей внутренней необходимости существование открыто «внешнему» таким образом, что всегда есть возможность говорить о ментальном пространстве как о «мире значений и объектов мысли, которые конституируются с точки зрения этих значений»⁷⁹. Человеческое пространство конституируется на основе естественного пространства. Оно не представляет собой, говоря языком Гуссерля, «объективирующие акты»⁸⁰, а основывается на них. Новизна феноменологии заключается не в отрицании единства опыта, а в обнаружений его иного основания, отличного от основания, существовавшего в классическом рационализме. Объективирующие акты не являются репрезентациями, а изначальное естественное пространство не есть геометрическое пространство. Единство опыта не обеспечивается некоторым универсальным мыслителем, априорно определяющим его содержание и гарантирующим то, что мое знание о нем исчерпывающее и я владею им в полной мере. Опыт предвосхищается горизонтами возможной объективации и освобождает от любого изолированного местоположения только потому, что он связывает меня с миром природы или миром в себе, который объемлет все возможные позиции. Мы должны найти способ, благодаря которому сможем, единым

усилием и непосредственно, понять то, каким образом существование проектирует окружающие миры, которое, скрывая от меня объективность, в то же самое время стремится к ней как к цели, определяемой телеологией сознания, и выбирает эти «миры» на фоне одного-единственного естественного мира.

Если мифы, сны и иллюзии возможны, то недостатки очевидности при восприятии реальности должны относиться не только к объекту, но и к субъекту. Часто утверждают, что сознание по определению не допускает разделения на явление и реальность, и с помощью этого пытаются доказать, что в нашем самосознании явление совпадает с реальностью. Если я осознаю, что нечто вижу или чувствую, то я, несомненно, это вижу или чувствую, независимо от того, что могло бы быть истинным в отношении внешнего объекта. В данном случае реальность выступает в своей сущности, а реальное бытие и явление суть одно и то же, и не существует иной реальности, отличающейся от явления. Если бы это было верным, то мы могли бы утверждать, что иллюзия и восприятие не отличаются друг от друга, мои иллюзии должны быть восприятиями имеющегося объекта, а мои восприятия — восприятиями реальных галлюцинаций. Истинность должна быть включена в восприятие, а ложность — в иллюзию, в качестве некоторой внутренней характеристики, в виде свидетельств других чувств, сопровождающих последующие стадии опыта, или других людей, но которые должны оставаться лишь вероятным и поэтому ненадежным критерием. Мы никогда не должны осознавать восприятие и иллюзию как таковые. Если целостное бытие моего восприятия и целостное бытие моей иллюзии определяются тем способом, с помощью которого они являются, тогда истинность, определяющая восприятие, и ложность, определяющая иллюзию, должны равным образом отличаться друг от друга. Следовательно, между ними будет существовать структурное различие. Истинное восприятие будет просто истинным восприятием. Иллюзия вообще не будет являться восприятием; а достижение очевидности должно быть связано с движением от восприятия как изначального факта видения и ощущения к восприятию как конституированию объекта. Прозрачность сознания обусловливает имманентную и абсолютную очевидность объекта. То же самое относится к природе иллюзии, когда она не осознается в качестве таковой; воспринимая нереальный объект, я с необходимостью должен обладать способностью, позволяющей утратить ощущение его нереальности. Однако должно оставаться, по крайней мере, неосознанное ощущение ложности восприятия, ощущение того, что иллюзия не является тем, чем она кажется, и что о реальности акта сознания можно говорить только за пределами этого явления.

Должны ли мы в этом случае разделять явление и реальность внутри субъекта? Трудность заключается в том, что в какой-то момент между ними может возникнуть неустранимая брешь. Тогда самые ясные явления могут стать ошибочными, а разговор об истинности лишен смысла. Мы не стоим перед выбором между философией имманентного или рационализмом, который принимает в расчет только восприятия и истинность, и философией трансцендентного или абсурдного, принимающей в расчет только иллюзию и ошибку. Мы знаем, что ошибки существуют только потому, что истина уже изначально предполагается, и с ее помощью мы корректируем ошибки и идентифицируем их в качестве таковых. Точно так же эксплицитное осознание истины не сводится к простому существованию внутри нас неизменной идеи и нашей непосредственной веры в нее. Оно предполагает вопрошание, разрыв с непосредственной данностью и коррекцию любой возможной ошибки. Любая форма рационализма допускает, что существует хотя бы одно абсурдное положение, которое может быть сформулировано в виде тезиса. В любой философии абсурда за абсурдом признается хотя бы некоторое значение. Я могу находиться в состоянии абсурда только в том случае, если я приостанавливаю все суждения или, подобно Монтеню или шизофренику, нахожусь в состоянии такого вопрошания, при котором я даже не обязан формулировать вопрос, поскольку любой определенный вопрос должен подразумевать ответ. Другими словами, если я не нахожусь лицом к лицу с истиной или с ее отрицанием, а нахожусь вне истинности или в состоянии двусмысленности, то я сталкиваюсь с актуальной затемненностью своего существования. Таким образом, я остаюсь в сфере абсолютной самоочевидности только в том случае, если отказываюсь высказывать какие-либо утверждения или принимать нечто как гарантированное. Если же, как говорит Гуссерль, я нахожусь в состоянии удивления, которое вызвано окружающим миром⁸¹, то выявляется поток мотивации, удерживающих меня в мире и характеризующих мою жизнь как эксплицитно осознанную. Пытаясь перейти от состояния вопрошания к состоянию утверждения и выразить себя a foruori, я вычленяю неопределенную совокупность мотивов внутри акта сознания и возвращаюсь к имплицитному, то есть двусмысленному, и свободной игре мира⁸². Абсолютный контакт с самим собой, тождество бытия и явления невозможно установить сознательно, они могут быть только пережиты, поскольку предшествуют любому утверждению. Следовательно, и самоочевидность и абсурд в одинаковой степени невыразимы и пусты. Переживание абсурдности и переживание абсолютной самоочевидности взаимообусловлены и даже неразличимы. Абсурд проявляется в мире только в том случае, если от абсолютного сознания требуют непрерывной дифференциации тех значений, с которыми оно имеет дело, но, с другой стороны, это требование связано с конфликтом между самими значениями. Абсолютная самоочевидность и абсурд эквивалентны не только в качестве философских положений; в равной мере они эквивалентны и как переживания. Рационализм и скептицизм находят себе пищу в действительной жизни сознания, которую, несмотря на свой гиперкритицизм, принимают без доказательств и без которой их нельзя было бы не только принять, но даже понять. Относительно этой жизни невозможно сказать все имеет значение или все бессмысленно, можно сказать только то, что значение есть. Как говорил Паскаль, доктрины могут иметь изобилие противоречий, и, тем не менее, на первый взгляд производят впечатление ясности и значительности. Истина просматривается только на фоне абсурдности. Таким образом, абсурдность, которую телеология сознания намеревается перевести в истину, является первичным феноменом. Утверждение о том, что представление и реальность в сознании совпадают или, наоборот, являются различными, тождественно утверждению о том, что само сознание о чем-либо выпадает из рассмотрения даже в качестве представления. Такова подлинная природа cogito. Сознание нечто осознает, нечто демонстрирует себя; существует то, что называют феноменом. Сознание не полагает, но и не игнорирует само себя. Оно не скрыто от себя; а это значит, что в сознании — нет ничего такого, что не сообщало бы о себе определенным образом, даже при отсутствии потребности в явном осознании. Представление в сознании — не бытие, а феномен. Поскольку cogito предшествует установлению истины и ошибки, оно является условием их возможности. Жизнеспособно только то, что существует с моей помощью. Я не игнорирую подавленные чувства, и в этом смысле бессознательное не существует. Однако то, чем я способен наполнить свои переживания, не ограничено вещами, данными в представлении; мое бытие не сводится к тому, что проявлено эксплицитно и непосредственно меня затрагивает. То, что только жизнеспособно — амбивалентно; например чувства, не имеющие названия, или неподлинные состояния бытия, привычка к которым полностью не утрачена. Разница между иллюзией и восприятием внутренняя, и истина восприятия может быть прочитана только в том случае, если исходить из самого восприятия. Я могу обознаться; например, принять солнечный зайчик в отдалении за камень. Следовательно, нельзя сказать, что камень виден в том же смысле, в котором я должен был бы видеть пятно света, если бы подошел ближе. Камень, так же как и остальные вещи, находящиеся на расстоянии, появляется в поле смешанной структуры, в котором взаимосвязи явно еще не различимы. В этом смысле иллюзия, подобно образу, не наблюдаема. Это означает, что она пока не завладела моим телом, и я могу осознать и объяснить ее. Но, тем не менее, я способен этим пренебречь и впасть в иллюзию. Неверно было бы сказать, что ошибиться невозможно, а ощущения, по крайней мере, не оставляют места для сомнений, если ограничивать себя тем, что действительно видишь. Каждое ощущение уже несет в себе значение, зависящее от того, насколько ясен или темен его контекст. Чувственные данные изменяются в тот момент, когда я перехожу от восприятия иллюзорного камня к восприятию действительного пятна света. Если бы ощущения исключали ошибку, то безошибочными были бы и восприятия, а иллюзия была бы невозможна. Я вижу камень, который в действительности иллюзорен, в том смысле, что мое целостное перцептуальное и моторное поле закрепляют за солнечным зайчиком значение «камень на тропинке», и я уже готовлюсь к тому, чтобы почувствовать под ногами его гладкую и твердую поверхность. Фактически невозможно отличить правильное восприятие от иллюзорного, если использовать способ, аналогичный тому, с помощью которого соответственно различаются адекватная и неадекватная мысль. Мое утверждение о правильности восприятия основывается на том, что тело находит определенную поддержку в зрительном поле. Однако это вовсе не означает, что подобная поддержка каким-либо образом охватывает все. Она была бы таковой только в том случае, если бы мое состояние сводилось только к состоянию артикулированного восприятия всех возможных в принципе внутренних и внешних горизонтов объекта. В переживании истинности восприятия я допускаю, что его адекватность может быть исследована более детально. Я начинаю доверять миру. Восприятие непосредственно привносит веру в целостность будущих переживании, но осуществляет это в настоящем, которое не дает абсолютных гарантий на будущее. Восприятие устанавливает веру в мир. Оно — обнаружение мира, который определяет возможность перцептуальной истины. Мир, таким образом, позволяет нам «вычеркнуть» предшествующую иллюзию, рассматривая ее как нереальную и пустую. Если боковым зрением я вдруг увидел, что будто бы большое тело движется в некотором отдалении, задевая края моего визуального поля, и концентрируюсь в этом направлении, фантазм отступает и занимает положенное ему место; это только что-то мелькнуло перед глазами. Я думал, что заметил тень, а сейчас понимаю, что это только мелькание. Я привержен миру, и это обеспечивает возможность вариаций в cogito, возможность предпочесть одно cogito другому и достичь истинности в мышлении за пределами представления. В каждый момент переживания иллюзии мне предоставлялась возможность коррекции, так как иллюзия, несмотря на то, что она противоположна устойчивому явлению, также основана на вере в мир и находится от нее в зависимости. Иллюзия не преграждает мне доступ к истине, поскольку бытие раскрывает горизонт возможных верификаций. Однако по этой же самой причине я не застрахован от ошибки, поскольку мир, который я стремлюсь постигнуть в каждом явлении и который наделяет явления обоснованно или не обоснованно определенным значением истины, не обеспечивает их необходимости.

Микель Дюфрен

О Морисе Мерло-Понти

Пораженные известием о его смерти, все мы почувствовали глубокую несправедливость: Мерло-Понти умер, не сказав своего последнего слова. Хотя, может быть, тогда дружеское к нему расположение повлияло на наш разум: ведь все мы хорошо знаем, что нельзя сказать последнего слова, что никогда смерть не приходит в назначенный час и что никакая мысль не может являться законченной. Произведение — это всегда лишь проект. И, может быть, здесь уместно воспроизвести портрет Гуссерля, который нарисовал Мерло-Понти и который можно было бы отнести к нему самому: «Незаконченность феноменологии и ее непредугаданное движение являются не знаком провала, а свидетельствуют о неизбежности этого, поскольку феноменология преследует цель раскрыть тайну мира и тайну разума»¹. Более того, Мерло-Понти не разделяет усилий современной философии, которые заключаются в том, чтобы устоять перед соблазнами системы и даже общеизвестными истинами для того, чтобы потом схватить генезис смысла, не отделяя его от человека в точке их произвольного развертывания в метафизическом пространстве. Его поиск выражается в его трудах. Эти труды принадлежат истории, и они всегда будут ей принадлежать, поскольку именно она вдохнула в них жизнь. Сопоставление его мыслей с мыслями Гуссерля или Сартра, в частности, не нанесет ущерба его оригинальности.

Во время терпеливого чтения Гуссерля Мерло-Понти находит у него идею о том, что философия — это поиск основания. Без сомнения, вся философия находится в этом поиске. Феноменология Гуссерля помогла открыть Мерло-Понти идею того, что основание достижимо в описании феноменов. Основание не сокрыто, как сущность в существовании (уже Гегель показал нам имманентность сущности существованию) или как абсолют, обособленный от относительного (Гегель также напоминает нам о том, что абсолют состоит в движении относительного). Основание более не сводится к принципу — сознанию, природе, Богу, которые делали объект познания ясным и специфичным. Тем более, оно не есть первооснова, слепая сила Фюзиса, учредитель высших деяний, трансцендентальное эго, творец разума или создатель вещей. Тем, кто неверно понимает Мерло-Понти, кажется, что его заявлению сопутствует известное отрицание: все боги мертвы, — не только Бог теологов, но и Истина науки, Справедливость истории, Вдохновение искусства, что играет на руку догматическим философам, когда они стремятся себя защитить².

Ведет ли к отказу от смысла отказ от какой бы то ни было трансцендентности? Ни в коем случае, поскольку смысл укоренен в основании: основание всегда есть возможность смысла. Таким образом, мы можем говорить об основании, которое всегда здесь, всегда открыто для нашего взора. Алэн, комментируя Канта, иногда говорил о том, что особенностью трансцендентальной дедукции является ее завершенность. Мерло-Понти, в свою очередь, полагал, что «у Канта универсальность сознания в точности напоминает современное мировое единство, поскольку синтетический акт ничего не значит без мирового спектакля, который он объединяет»³. Стало быть, основание не есть мир: впрочем, какой мир? Мир, живущий по наитию, или научная вселенная? Основание не есть более обособленное сознание, которое имеет претензию на рефлексивный анализ, абсолютную самодостоверность «Я».

Мерло-Понти отвергает идеалистическое направление гуссерлианской мысли, согласно которой, как говорится в Картезианских размышлениях, феноменология является «истолкованием монады, наделенной свойствами мыслящего „я“» и, в частности, теорией конституирования, которая делает зависимым весь смысл от демиургической деятельности сознания, деятельности, которая, впрочем, сама себя отрицает, ибо активные синтезы отсылают вновь к пассивным синтезам, а регрессивный анализ, порождающий эту теорию, нередко заканчивается разрушением объекта, что вполне дозволено совершать сознанию. Идеализм уничтожает мир, данный современникам, a cogito искупает вину собственного высокомерия, улетучиваясь во временном пространстве, где оно является не более чем результатом схватывания и удержания. Однако Мерло-Понти не был достаточно восприимчив к той опасности, которой он сам порой подвергался. Философия сознания — это волюнтаризм, который в ней содержится, который изобличается Сартром как «безумие cogito». Сартр изобличает с определенной нетерпимостью и, быть может, с некоей страстностью, поскольку это было связано у него тогда с обоснованием политического выбора и, в какой-то мере с противопоставлением антикоммунистическому эмпиризму своей прокоммунистической активности. В конце концов дуализм, который отрицается как в-себе-для-себя, который не только никак не вписывается в идеалистическую перспективу, не является и последним словом сартровской мысли. Сегодня это осознают многие, особенно после того, как появилась Критика диалектического разума. Тот факт, что Сартр, разделяя некоторые мысли Гуссерля, словно для того, чтобы отвергнуть идеализм, обратился к теме интенциональности, которая приводит к «новому онтологическому доказательству», предписывающему мыслить это «для себя» как «несущее это в себе», мыслить сознание в неразрывной связи со своим объектом и, наконец, мыслить свободу как неотделимую от мятежа; это содержалось уже в Бытии и Ничто. Без сомнения, тотальность (totalite) была в одно и то же время «запланирована и невозможна», и она является такой до сих пор, когда диалектика позволяет выработать теорию тотализации (totalisation), поскольку тотализация никогда не является тотальностью. Рассмотрение связи, которая соединяет свободу с ситуацией, менее всего обречено на превратности отчуждения и позволяет Сартру возмещать то, что картезианский дуализм оставил в стороне: философию истории и политики⁴.

Впрочем, Мерло-Понти не собирается приносить в жертву трансцендентальное эмпирическому, а субъективность сартровскому в-себе. В сущности, он остается согласен с Сартром в том, что cogito никогда не является чистым, при том, что оно всегда неизбежно. Свобода всегда является компромиссом или сумасшествием, но она никогда не является отменой всеобщей ответственности человека. Не находится ли порой Мерло-Понти под влиянием субъективизма, в котором он так часто упрекал Сартра? В том же предисловии к «Феноменологии восприятия» он пишет: «Я не являюсь ни „живым существом“, ни даже „человеком“ и ни „сознанием“ со всеми их характерными свойствами, которые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология находят в этих продуктах истории, Я — абсолютный источник»⁵. Тем не менее, отрицание здесь стоит больше, чем утверждение, которое следует за ним. Мерло-Понти желает разоблачить пристрастность научных взглядов, согласно которым Я есть частица мира. А в утверждение вскоре будут привноситься нюансы, связанные с анализом бытия в мире, согласно которому источник этого анализа всегда сам пребывает в мире, «присутствует здесь прежде всякого анализа».