Искушения Господа нашего Иисуса Христа

Тареев Михаил Михайлович

Учение Брюса, Гесса и Франка об искушениях Иисуса Христа.

30. Так похоть — в смысле ли чувственной похоти, или душевных страстей, включая сюда и те, в которые развиваются самые благородные потребности человеческой природы — не может рассматриваться субъективным основанием искушений в применении их к Иисусу Христу. На ряду с похотью другою столь же всеобщею субъективною причиною искушений служат немощи нашей природы. Если страсть не могла быть субъективным основанием искушений Иисуса Христа, то не могли ли таким основанием служить немощи природы? Последнее признают английский богослов Брюс и германские Гесс и Франк.

Насколько несомненно, что, по смыслу церковного учения, человеческой природе Иисуса Христа не могла быть присуща похоть, настолько же решительно слово Божие и святоотеческое учение усвояют Ему наши естественные немощи. В каком же объеме эти последние были Ему свойственны? Какого рода немощам Он подлежал? По ясному и определенному выражению церковного учения у Св. Иоанна Дамаскина Господь Иисус принял на Себя естественные и беспорочные немощи, или страсти, . „Исповедуем, пишет он, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот не естествен и не всеян в нас Творцом, но производно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественная же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из–за преступления, как напр. голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови [165] и проч.

165

', . ' , , . , , . а ’ , , . De fide orthodoxa, lib. III, 20. (Migne, a, gr. t. XCIV, — перев. Бронзова).

Немощи

природы, или естественные страсти, порождают для нас многочисленные и трудные искушения; такие же искушения могли проистекать от них и для Иисуса Христа. Естественные немощи, пишет Брюс, служат достаточным основанием искушений. Кто способен испытывать голод и жажду, удовольствие и страдание, надежду и страх, радость и печаль, тот по самой природе подлежит искушениям, потому что он может находиться в таких обстоятельствах, когда он должен сделать выбор между несправедливым поступком и между отказом в удовлетворении какого–нибудь своего невинного желания, или потребности [166] .

166

236.

Однако одно указание на естественные и беспорочные немощи еще не решает вопроса о характере искушений Иисуса Христа, об их силе и подобии нашим. Дело в том, что немощи, служа субъективным условием искушаемости человека и в этом отношении соответствуя похоти, как параллельное с нею явление, еще не определяют критерия действительности искушений и не составляют параллели для обольщения злом или злого пожелания, которое выставлялось в качестве критерия в указанных выше учениям. Говоря иначе, естественные немощи допускают различное применение к вопросу об искушениях Иисуса Христа, сообразно с тем, что они служат основанием для различных искушений, по крайней мере по–видимому. К естественным немощам может приурочиваться и искушение пожеланий, или обольщение злом, и искушение веры: один из–за бедности склоняется к воровству или убийству, обольщаясь богатством, а другой ради страданий бедности, от которой не может освободиться по отвращению ко всякого рода нечистым средствам, теряет веру в людей и даже в Промысл. — Этот пункт образует распутье, на котором расходятся выше названные богословы: Брюс видит в немощах основу для искушения пожеланий, а Франк и Гесс приурочивают к ним искушение веры. Первый удерживает тот же критерий действительности искушений — обольщение злом [167] , вторые стремятся указать иной.

167

Христос искушался both positively and negatively: postively, by the attractions of that which is agreeable to sense; negatively, by the repulsions of pain. 248.

Одно и тоже обольщение злом может утверждаться или на похоти, или на естественной немощи. Каждая похоть имеет в своей основе какую–либо естественную потребность; при известных условиях каждая немощь может увлекать ко греху с силою, почти равною напряжению похоти. Один влечется к воровству страстью, а другой нуждою бедности. Различие только в том, что похоть сама по себе греховна, а немощи безгрешны. — Если так, то не могутъ ли естественные немощи обосновать безгрешные искушения, или искушения Безгрешного, вполне такие же по смыслу влечения к злому, как и наши искушения похотью? Вопрос, по–видимому, только в силе тех и других искушений. Этот вопрос и ставит Брюс.

То обстоятельство, что искушения Иисуса Христа были безгрешны, не делало их незначительными по объему и слабыми по степени (narrow in range and slight in degree) в сравнении с нашими искушениями. В пояснение этого английский богослов выставляет то положение, что одно и то же искушение может возникать в различных в нравственном отношении причин, так что отсутствие какой либо особой причины искушения [168] в данном случае еще не гарантирует совершенно от искушения [169] . И трус и храбрец одинаково могут подвергнуться искушению отступить от боя: один по слабости своего духа и по низкой привязанности к жизни, другой вследствие непроизвольной чувствительности природы или по благородной заботе о своей семье. — Один может подпасть искушению отнять у ближнего жизнь по гневу или по корысти, а для другого может быть искушением принести в жертву собственного сына в силу чрезмерной любви к Богу и по вере показать тем преизбыток этой любви. Таким могло быть искушение Авраама. — Искушение избрать из двух предстоящих путей жизни ненадлежащий может определяться противоположными мотивами, в одном случае честолюбием, а в другом страхом пред страданиями, ожидающими человека на лучшем пути. Таково было искушение Христа избрать мирской путь мессианства. Но не только, — по мнению Брюса, — одного и того же рода искушение может быть вызвано противоположными в нравственном отношении причинами, а даже искушение, проистекающее из святого источника, может быть несравненно сильнее, чем то, которое возникает из греховной похоти [170] . Так, на какой–либо обман в торговом деле несравненно легче решаться человеку невысокой нравственности, чем человеку твердых нравственных убеждений, хотя внешние обстоятельства были бы одинаково стеснительны для того и другого. Греховные наклонности, делающие человека более способным к падению в искушении, не увеличивает тяжести искушения, а скорее уменьшают ее. Известно, что искушаются добрые, а не злые. Искушение предполагает борьбу со злом и возникает от затруднений, которые встречаются при этой борьбе. С этой точки зрения Христос подобен христианам, которым Он может сострадать в немощах в двух отношениях: в противоборстве злу и в терпении великих затруднений на пути этой борьбы [171] .

168

Напр. той или другой страсти.

169

The same temptation may arise from various causes, and therefore the absence of a particular cause in any given case does not necessarily imply exemption from the temptation. 263.

170

Not only maythe same kind of temptation proceed from morally opposite causes, but temptation which proceeds from a holy source may be in degree fiercer than that which has its origin in sinful lust. 265.

171

Его затруднения, правда, не были безусловно таковы же, как затруднения Его последователей. Христианин может, напр., сражаться даже до крови с похотью или с „ветхими“ привычками. Христос не имел такой борьбы. Он терпел противоборство грешников, но не противоборство греховных наклонностей. Но во всех существенных отношения к искушения человека вполне подобны искушениям Того, Кто не знал греха. Ученик Христов испытывает борьбу между стремлениями духа и желаниями плоти. Христос в сущности испытывал то же самое, когда говорил: да минует чаша сия, — с тем только отличием, что желание человеческой природы Христа было невинно. Ученик Христа из–за послушания воле Божией должен отказаться от чаши, которой жаждет его плоть; а Христос из–за послушания той же самой воле должен был выпить чашу, пред которой содрогалась Его плоть… 266–267.

Если естественные немощи действительно могут при известных внешних условиях служить основанием искушений безгрешных, но подобных нашим по объему и по силе, то в предположении и объяснениях Брюса нужно видеть полное решение вопроса об искушениях Иисуса Христа. Но вникая ближе в эти объяснения, легко видеть, что они не только крайне неопределенны по мысли, но и не достигают своей цели. Так, утверждая, что одно и то же искушение может возникать от различных в нравственном отношении причин, он однако не выясняет, говорит ли он (1) о пожелании безотносительно к нравственному настроению и даже безотносительном в нравственном отношении, или разумеет (2) такие случаи, когда один внешними обстоятельствами толкается на тот худой путь, к которому другой имеет греховное влечение, или наконец, он разумеет (3) то, что у одного пожелание злого может порождаться дурными мотивами, а у другого это же пожелание может возникать из хороших мотивов. Отступление от боя совершенно безотносительно в нравственном отношении и может быть, в зависимости от мотивов, или постыдным бегством, или геройским подвигом. В этом случае в параллель с “искушением” труса не может идти состояние и поступок храбреца: последний не испытывает искушения однородного с “искушением” труса. Подобным образом один подпадает “искушению” убежать от занятий наукою по лени, а другой жертвует наукою ради полезной практической деятельности: последний не проходит чрез искушение к худому. Напротив того, для храбреца может быть искушением затеять сражение и под. Так, по смыслу этих примеров мы или не видим параллельных искушений, или встречаем искушения совершенно противоположные по содержанию. В примере двух торговцев один нуждою вызывается на нечестный поступок, к которому другой имеет внутреннее расположение, впрочем при такой же внешней нужде. В этом (2) случае снова имеем два отличных одно от другого состояния, из которых одно может быть названо искушением, другое нет. Чтобы и тот и другой торговец испытали одно состояние, для сего необходимо предположить общее им греховное расположение. Состояние человека, желающего чужой собственности по жадности, может только тогда быть подобным состоянию бедняка, когда в этом последнем грех, взяв повод от заповеди: не пожелай, производит пожелание чужой собственности; иначе всякое обстоятельство, усиливающее бедность, будет усиливать страдание бедности, а не вызывать и не усиливать греховное пожелание [172] . В применении таких примеров к вопросу об искушениях никак нельзя упускать из внимания греховности, которая в одном человеке уже проявляется в виде известной страсти, а в другом таится, как возможность того же греховного расположения, и переходит в действительность при внешних обстоятельствах. Только эта греховность,

общая и тому и другому, уравнивает состояние имеющего греховное расположение в известному нечестному поступку с состоянием человека, побуждаемого к тому же внешними обстоятельствами. В противном случае искушению одного будет соответствовать не искушение, а только страдание другого. Но не может ли немощь в связи с внешнею нуждою вызвать греховное пожелание при отвращении к нему или к соответствующему поступку, со стороны самого человека (а moral revulsion from iniquity, что Брюс приписывает своему честному торговцу?) Нет, не может. Как ни велика была бы немощь, как ни сильна была бы нужда, она может породить греховное пожелание только в греховном сердце. Против этого ничего не говорит отвращение, которое человек может питать к греховному влечению. или поступку. Испорченность нашей души идет глубже области, освещаемой сознанием, и в эту область могут выплывать из глубины сердца чувства и желания, заведомо греховные, хотя сознательная совесть чувствует к ним отвращение. Соблазнительная картина или демонское видение может вызвать в аскете такие сердечные движения, пред которыми он содрогнется. Тем не менее корень этих движений в его собственном сердце. Так и нужда или немощь сама по себе порождает только страдание, а не греховное пожелание, которое она может произвести только в сочетании с греховным сердцем. Естественное влечение поэтому может далеко не покрывать искусительного пожелания: так жажда знания не покрывает влечения к нечестному приобретению денег для покупки книг. Так и в искушениях Иисуса Христа чувство голода не покрывало желания чудесно обратить камни в хлебы. — Конечно, и к греховному влечению возможно различное отношение: в одном оно не встречает никакого противодействия ни со стороны нравственных убеждений, ни со стороны каких–либо расчетов, оно тогда овладевает сердцем и уносит его, как спокойная река уносит брошенную в нее ветку; другой встречает греховное влечение своего сердца с ясным ли сознанием затруднений к его удовлетворению и его несоответствия с теми задачами, которые он себе поставил, или с глухим сознанием его незаконности; наконец в третьем оно сталкивается с живым отвращением к нему, как к нечистоте, подобным тому, какое мы питаем к гадам. Все эти состояния в некоторых отношениях различествуют между собою, и сила греховного влечения, действительно, более познается в борьбе с ним и особенно при отвращении к нему; но борьба с ним по сознанию его незаконности не выходит из области похоти, поскольку это сознание привходит как что–то стороннее к влечению сердца, а борьба с ним при отвращении к нему составляет уже иной вид искушения, смысл которого не совпадает с направлением греховного влечения. Иное дело греховные влечения развратного человека и его борьба с ними по каким–либо соображениям, и иное дело пакостник плоти, который был дан апостолу Павлу, чтобы он не превозносился чрезмерными дарованиями. — Наконец, в примере убийств — одного по страсти и другого по любви к Богу как будто иллюстрируется то положение, что одно и тоже пожелание злого может порождаться как страстью, так и хорошими мотивами. Действительно, хорошие мотивы не могут ли приводить к пожеланию злого? Не может ли бедняк похитить чужие деньги, чтобы возжечь свечу пред иконою? Это возможно, но в таких случаях доброкачественность мотивов подлежит сильному сомнению: это хорошие, с объективной точки зрения, мотивы, но в дурном сердце. Нужно строго отличать эту примесь к объективно хорошим мотивам собственной сердечной нечистоты. Поэтому, эти случаи относятся к области казуистики и мало помогают в решении вопроса о существенном содержании искушений. — Впрочем возможно предположить безусловную доброкачественность мотива или даже непосредственное повеление Божие, но в таком случае мотив не имеет ничего общего с дурным влечением и даже скорее мирится с отсутствием злого пожелания, предполагая иного рода борьбу. Это борьба повеления Божия с отвращением к тому, что повелевается, или, по крайней мере, с естественным противлением, требуемому, — это искушение для веры. Таково было искушение Авраама, по свидетельству Библии: в то время, когда он особенно располагался к вере в любовь Божию (ср: после сих происшествий Быт. ХХII, 1), Бог, искушая Авраама, повелел ему принести во всесожжение своего любимого сына. Это повеление Божие, встретившись в Аврааме не только с естественным отвращением к убийству, но и с особою любовью к сво- ему единственному сыну, было искушением для веры Авраама в любовь Бога к нему [173] .

172

Если бы не так, тo пришлось бы предположить, что все бедняки в душе воры.

173

Автор еще говорит о страхе пред страданиями, как об одном из видов искушения с непосредственным применением его к Иисусу Христу. Действительно, искушение страданий составляет один из видов искушения, но это искушение совершенно отлично от тех искушений пожеланием, о которых автор говорит во всех других примерах; во-вторых, страх пред страданиями еще не обнимает всей области искушений страданием, как это будет видно ниже; в третьих, сам автор искушению Христа дает имя обольщения злом, р. 248.

Итак, естественные немощи не могут служить субъективным основанием такого же рода искушений пожеланием злого, каковы наши искушения похотью, но безгрешных. В области обольщения злом, предполагающего греховное расположение, похоть имеет преимущество силы пред влечением естественной немощи или потребности; если измерять силу и даже объем искушения силою и разнообразием греховных влечений, то естественные немощи, в какой бы то ни было связи с внешними обстоятельствами, не могут дать понятия об искушениях похоти: привлекательным и обольстительным зло бывает для страсти, а не для естественной потребности или немощи. Чтобы последняя перешла в обольщение злом, она должна сочетаться с греховным сердцем, к ней должно присоединиться греховное расположение. Но в применении к Иисусу Христу можно говорить только о таких искушениях немощью, которые предполагают безусловное отвращение к злому, — об искушениях для веры [174] . Так мы переходим к взглядам Гесса и Франка.

174

Взгляд Брюса, встречающийся в различных вариациях, хотя в менее развитом виде, у нескольких богословов, как то у Годэ, Баррета и др., не имеет характера такой классической цельности и последова­тельности, как воззрения Феодора Мопсуетского и бл. Августина. В то время, как последние с необходимостью вытекали из прочно сложившихся убеждений, этот взгляд является вынужденным путем примирения раз­личных определений искушений Иисуса Христа, при невыяснившемся на­чале этого примирения. В нем мы находим попытку механического со­единения критерия действительности одного рода искушений с субъектив­ным основанием других искушений, определяемых иным критерием. Разбор этого взгляда необходим в той степени, в какой необходимо разъяснение неустановившихся понятий и неясных представлений с которыми, однако, приходится иметь дело, и полезен в качестве неизбежного для ясности дела примечания.

31. Указывая в немощах субъективное условие искушений Иисуса Христа и основание их качественного и количественного подобия нашим искушениям [175] , Гесс приурочивает к немощам не искушения в смысле обольщения злом, а искушения веры. Он не только с негодованием отвергает учение Ирвинга, что человеческой природе Иисуса Христа была присуща похоть, возбуждения которой служили для Него искушением, и мнение Годэ, по которому искушения Христа основывались на инстинктивных влечениях естественной жизни, но устраняет самый принцип обольщения злом в применении его к искушениям Иисуса Христа в качестве единственного критерия действительности искушений. Напротив того, он исходит из того соображения, что и среди людей встречаются такие, которые питают естественное отвращение к злому, что тем более во Христе не только не могло быть похоти, но никакого влечения к злому, что зло даже совне не могло действовать на Него обольщением [176] . По его мнению, искушающее значение немощи человеческой природы Христа получали в связи с свободою Его любви к Богу и человеку и с подвигом Его веры [177] : это были искушения, веры.

175

Quantititiv und qualitativ — sein Versuchwerden dem ansrigen gieich. Wie bei uns, so kn"upfte sich bei ihm das Versuchtwerden an (нрзб.) Swachheiten der menschlichen Natur. S. 17.

176

Bose Lust abzuwehren, hat, zu Iesu Arbeit an sich selbst nicht gehort; aus ihm selbst tauchte bose Lust nicht auf, Lockung zu ihr von aussen her fand keine Sympathie in ihm. S. 25.

177

Ss. 10—20. — Искушения Иисуса Христа проистекали по Гессу от греховности людей, от диавола и от Отца Небесного. Греховный мир ставил Иисусу Христу трудную задачу примирить любовь к человеку с гневомъ на его греховность. Но Христос не только любил греховного человека, но даже должен был повиноваться родителям, властям, и пр. Греховность міра направлялась и непосредственно на Него: люди не веровали в Него и причиняли Ему страдания. Затем искушения происходили от сатаны, который предлагал Ему на выбор; два пути — тесный путь страданий и широкий путь власти и внешней славы. Наконец, искушения от Отца Небесного наступали тогда, когда Он молчал, несмотря на воззвания к Нему Сына.

Если же Христос искушался не греховными пожеланиями, но Его искушения совпадали с подвигом Его веры, то, очевидно, сила Его искушений определялась не греховными влечениями, а страданием и ограничением. Гесс так и определяет действительность искушений Иисуса Христа. При всем своем разнообразии, говорит он, они отличались от наших тем, что Христос не обольщался злом, но был искушен только в том, в чем пострадал (Евр. II, 18). Путь искушений совпадал для Христа с подвигом самоуничижения и самоограничения: отречение от свободы, славы, собственности, перенесение позора, телесных страданий и смерти — такова была область Его искушений, Сообразно с этим и победа Христа над искушениями состояла в том, что страдания не вызвали Его на слова, подобные словам Иеремии XV, 18; XX, 14 [178] .

178

Iesus ward versucht in dem, was er litt. Und nur in dem was er litt. Auf Verzichtleisten, und immer neues Verzichteisten ging seine F"uhrurig hin u. s; w. 36.