Ислам и модерн

Коллектив авторов

Так произошло, когда в исламские страны проник дух потребительства, ни в коей мере не сообразующийся с культурой неевропейских обществ. Например, одежда, которую носят в Азии, шилась традиционным способом дома – женщинами или местными ремесленниками, а ныне она производится на текстильных фабриках современного типа, принадлежащих западным фирмам, по западным лекалам, без учета местных традиций. В каком-либо африканском обществе все его желания, вкусы и занятия гармонируют с устоявшимися традициями производства и потребления, однако после ввоза разнообразных товаров из Европы здесь трансформируются не только потребление и образ жизни, но и образ мысли, так что спустя некоторое время перед нами предстает совсем новая культура, почему-то именуемая модерном. В таком случае модерн можно считать самым эфективным способом, позволяющим в каждом уголке мира, во всех неевропейских сообществах выбить людей из привычного интеллектуального пространства, которое до недавнего

времени определяло их мысли и идентичность, и пестовать в их сознании лишь манию перемен. Страны и социумы, каждый из которых обладал собственной религией, культурой, вкусами и обычаями, подводятся под единый европейский стандарт, так что все разнообразие социально-культурных форм исчезает. Фабрики, производящие машины и товары общего потребления, в свою очередь, нуждаются в социологах и психологах, которые определяли бы вкусы населения, чтобы потом, на основании их исследований, производить все больше товаров, расширять потребление и наращивать прибыль за счет неевропейских стран. Получается, что, в конечном счете, цель такой политики состоит вовсе не в том, чтобы по-настоящему цивилизовать граждан, а в том, чтобы якобы модернизировать их, поменяв старый уклад на новый (Шариати, Маджмуэ-йе асар, т. 31: 370–383).

Опираясь на социологический и реалистический подход, Шариати относился критически как к модерну, так и к традиции. Цель своей критики он видел в том, чтобы, опираясь на очищенную традицию как на фактор, формирующий идентичность общества, добиться социальных преобразований. Модерн же он считал источником отвержения традиций и распространения привносимых извне стандартов потребления, эксплуатации и колонизации Востока. Таким образом, Шариати отвергал негативные социальные проявления западной цивилизации и модерна, но признавал и популяризировал ценные достижения Запада в научно-технической сфере.

Шариати перечисляет девять специфических черт западного мировоззрения и культуры: приоритет силы, приоритет природы, приоритет жизни, приоритет потребления, приоритет общества, рациональный анализ всего, что есть, дисциплина, автономность, гуманизм (Там же, т. 14: 149–171). Для философских течений XX века были характерны, по его мнению, пессимизм, нигилизм, пересмотр ценностей и сомнение в осмысленности человеческого существования, а также эгоцентризм, разочарование в цивилизации и декадентство (Там же, т. 12: 94). Шариати критикует современную науку, но в то же самое время отдает должное ее достижениям, не противопоставляя ее религии. По его мнению, современный человек нуждается в религии и ее гуманистическом содержании даже больше, нежели люди прошлого. В прошлом невежество, слабость, страх и бедность побуждали человека во всем уповать на Бога и связывать с религией буквально все аспекты своей жизни. Ныне благодаря науке удовлетворены многие нужды человека. Однако удовлетворить главную человеческую потребность – потребность в трансцендентном – наука неспособна. В отличие от религии, наука не умеет говорить с человеком о нем самом и о смысле его жизни. Разумеется, речь не идет о такой религии, которая используется для легитимизации подавления целых народов (Там же, т. 14: 29–33). Правда, и научная деятельность в известных исторических условиях может стать инструментом порабощения, например, когда лучшие научные кадры, побно товарам, скупаются теми же корпорациями (Там же: 303).

Еще одна группа современных интеллектуалов расширила сферу применения усилий, предпринятых Мотаххари и Шариати, подчинив понимание исламских текстов всей совокупности достижений современной науки. Этот подход, на самом деле не решая существующих противоречий, превращает учение ислама в предмет бесконечных интерпретаций и средство для смущения людей и введения их в заблуждение. Подобный подход, сложившийся в значительной степени под влиянием герменевтики Гадамера [22] , ведет к эпистемологическому релятивизму и порождает такие эклектические направления, как исламский марксизм, исламский социализм, исламский либерализм, исламский феминизм и т. д. Этот путь устранения противоречия между исламом и современной мыслью не только порождает идейные (и попросту лингвистические) химеры, но и нисколько не решает стоящую перед ним задачу.

22

Ганс-Георг Гадамер (1900–2002) – немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины XX в., известен прежде всего как основатель философской герменевтики (прим. пер.).

Другое решение было предложено Абдолкаримом Сорушем в рамках его концепций «теоретического сужения и расширения шариата», «расширения пророческого опыта», «жемчужины и раковины религии». По его мнению, когда некоторые религиозные положения противоречат современной мысли, можно обеспечить гармонию и соответствие между религией и современными достижениями двумя путями: истолковывая

религиозные постулаты метафорически, либо, выделив в религии «жечужину» (ядро) и «раковину» (оболочку), рассматривая все положения, противоречащие модерну, – исторически обусловленные, временные и локальные, – как «раковину» и полагая срок их действия завершенным, дабы модерн мог утвердиться без каких-либо препятствий.

Подобного рода концепции способствуют не решению, а маскировке существующей проблемы. И навеяны они духом протестантизма, который так же пытался совместить христианство и модерн, прибегнув к построению различных теологических моделей. Так, посредством демифологизации религии, ее герменевтического толкования или же исторической критики Священного Писания Бультман и другие авторы стремились привести религию в соответствие с идеями модерна [23] .

23

Католицизм подготовил интеллектуальную почву для модерна, а протестантизм сформировался уже на почве модерна. Католики и протестанты-фундаменталисты осознали интеллектуальные и этические проблемы модерна сто с лишним лет назад и предложили вернуться к философской мысли средневекового периода. Католическая церковь и философы, такие как Этьен Жильсон, изучали пороки натурализма и рационализма в эпоху модерна и выдвигали в качестве средства разрешения этих проблем философию неотомизма, которая была призвана примирить разум и веру, философию и религию. Протестанты намного раньше осознали те вопросы, которые исходили от модерна, приложив большие усилия к тому, чтобы гармонизировать отношения между христианством и модерном. Некоторые протестантские мыслители, такие как Кьеркегор, выступали с критикой модерна, но в то же самое время не принимали церковную версию христианства, желая разрешить проблему с позиций радикального фидеизма.

Итоги и выводы

Хотя мы, мусульмане, испытываем своего рода эпистемологические затруднения, имея дело с основаниями модерна и постмодерна, и не приемлем автономной рациональности, ведущей к элиминации божественного откровения, мы все же можем пользоваться некоторыми достижениями модерна, не разделяя веры в его основания. Это использование не только неизбежно в силу того, что каждый человек, живущий в современном мире, так или иначе вынужден соприкасаться с продуктами модерна, но и дозволительно с точки зрения исламской рациональности. Конечно, следует иметь в виду, что модерн «проводит политику» тотального к себе приобщения и не желает, чтобы использовались лишь некоторые его аспекты. Он стремится к глобальному утверждению и желает привить свои ценности повсеместно. Однако, опираясь на исламскую рациональность, мусульманские мыслители могут критиковать основаные принципы модерна, в том числе рационализм, натурализм, субъективизм, секуляризм и гуманизм, и, придерживаясь избирательного подхода в отношении результатов развития модерна, в том числе и современных технологий и промышленности, трудиться над созданием исламской философии, науки, технологии, промышленности и культуры. Следует заметить, что подобный избирательный подход модерна невозможен без скрупулезного осмысления модерна и его достижений.

Источники и литература

Аппиньянези, Ричард. Постмодернисм (Постмодернизм), пер. Фатеме Джалали Саадат. Тегеран: Ширазе, 1380 (2001).

Ахмад, Акбар. Постмодернисм ва эслам (Постмодернизм и ислам). Тегеран: Нашр-е Салес, 1380 (2001).

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1385 (2006).

Ахмади, Бабак. Моамма-йе модерните (Загадка модерна). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1387 (2008).

Базаргани, Бахман. Дар баре-йе вазият-е постмодерн ва бархи пайамадха-йе ан (О ситуации постмодерна и ее некоторых последствиях) // Фарханг-е тоусе’э, № 29–30, 1376 (1997).

Декарт, Рене. Фальсафе-йе Декарт (Философия Декарта), пер. Манучехра Санеи. Тегеран: Энтешарат-е бейнольмеляли-йе Ал-Хода, 1376 (1997).

Декарт, Рене. Этеразат ва пасохха (Возражения и ответы), пер. Али Афзали. Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги, 1384(2005).

Джавади, Амоли Абдоллах. Диншенаси (Познание религии). Кум: Марказ-е нашр-е Эсра, 1380 (2001).

Ноузари, Хосейнали. Суратбанди-йе модерните ва постмодерните (Формулирование модерна и постмодерна). Тегеран: Нашр-е Нагш-е джахан, 1385 (2006).

Ноузари, Хосейнали. Постмодерните ва постмодернисм: та’ариф, назарийеха ва карбастха (Постмодерн и постмодернизм: определения, теории и образцы применения). Тегеран: Нагш-е джахан, б. г.