Ислам. Цивилизация, культура, политика
Шрифт:
Однако полностью такая позиция была сформулирована лишь в постулатах систематизированной теоретической мысли муталитской школы калама. Основные принципы мутазилитской мысли предопределили общую направленность их взглядов и позиций в вопросе соотношения разума и установления. Общие принципы, на которых сошлись мутазилиты, – это идея способности человека творить как добро, так и зло. Бог творит лишь доброе и справедливое, ибо Его мудрость обязывает соблюдать интересы Его рабов. Основы знания и благодарность за благодать обязательны уже до появления писания, добро и зло следует познать разумом [135] . Так, мутазилит ал-Аллаф [136] выдвинул идею обязательности знания Бога для совершеннолетнего верующего по указанию, а не умом; он должен знать благо благого и отвратительность отвратительного, совершать добрые дела – быть искренним и справедливым – и избегать отвратительного – несправедливости и лжи [137] . Эту идею разделял ан-Наззам, сказавший, что мыслящий человек, если он разумен и способен к умственному рассмотрению, должен еще до появления Писания познать Бога с помощью разума и логики. К этому он добавил, что разум должен давать оценку всем поступкам, усматривая в них благое и отвратительное [138] . Не отличаются от него в трактовке данной мысли другие видные мутазилиты. Так, например, Сумама ибн Ашрас [139] добавил к приведенной мысли то, что он называл возможностью извинения неверующих за то, что они не знают Бога. Все знания необходимы, следовательно, знание Бога не входит в число повеленных вещей. Человек, «как и всякое животное, создан для назидания и работы» [140] . В то же
135
Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 45.
136
Ал-Аллаф (749–849) – крупнейший представитель басрийской школы мутазилитов, их идейный наставник, блестящий полемист. Родился в Басре, его дом находился в квартале торговцев кормом для скота, отсюда и его прозвище ал-Аллаф. В 818 г. перебрался в Багдад, умер же в Самарре в 849 г. в возрасте более ста лет. Ал-Аллаф – автор шестидесяти сочинений, преимущественно полемического характера. Его опровержения были направлены как против других религий (иудаизма, христианства, зороастризма), так и против различных течений и школ внутри ислама (антропоморфистов, джабаритов, мурджиитов и др.). Ал-Аллаф много дискутировал с зороастрийцами, манихеями.
137
Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 52.
138
Там же. С. 58.
139
Сумама ибн Ашрас (ум. 840) – знаменитый мутазилит басрийской школы, пользовавшийся огромным авторитетом у халифа ал-Мамуна. Последовательный представитель свободомыслия. Ибн ан-Надим приводит названия восьми сочинений Сумамы, в которых последний изложил свое учение о познании, вере, воскресении, сотворении вещей.
140
Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 47.
141
Ал-Мурдара (ум. 841) – проповедник и распространитель мутазилитского учения в Багдаде. Написал свыше 30 сочинений преимущественно полемического содержания: «Опровержения» христиан, зороастрийцев, джабаритов, джахмитов и др. Его нападкам подвергались различные учения, в том числе ведущих мутазилитов. В свою очередь сам ал-Мурдар подвергался нападкам со стороны адептов других учений. Ал-Мурдар всю жизнь держался далеко от халифского двора и решительно осуждал всякое сотрудничество с властями. Перед смертью он завещал раздать беднякам все свое имущество.
142
Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 70.
143
Ал-Джуббаи Мухаммад ибнАбд ал-Ваххаб (850–915) – блестящий полемист, глава басрийских мутазилитов. Мусульманские ученые различных энциклопедических жанров отмечали, что ал-Джуббаи «преодолел и облегчил науку калама». Диспуты ал-Джуббаи с ал-Ашари оказали влияние на формирование ашаритской догматики. После смерти ал-Джуббаи главой мутазилитов был признан его сын Абу Хашим ал-Джуббаи. Еще во времена ал-Багдади (ум. 1037) большинство мутазилитов придерживались учения Абу Хашима. Последние годы своей жизни Абу Хашим провел в Багдаде, там же он и умер в 933 г.
144
Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 81.
В своих идейных постулатах мутазилиты дали наиболее четкую формулировку проблемы соотношения разума и установления. Их решение данной проблемы вне рамок догматическо-текстуальной теологии отличается от суждений более ранних мусульманских мыслителей. Мутазилиты развили рационалистические концепции этой проблемы настолько, что ал-Газали впоследствии говорил об «экстремизме» мутазилитов, которые противопоставили разум установлению [145] .
Действительно, рациональное доказательство бытия Бога, которое фактически поставило суждения разума над всяким иным судом, получило яркое воплощение в утверждении ан-Наззама о полностью независимой способности разума судить обо всем, что имеет отношение к человеку. В то же время у Сумамы ибн Ашраса правовое вменение утрачивает ценность в сравнении с рациональным познанием, поскольку знания «необходимы сами по себе». Эта же мысль побудила ал-Мурдара утверждать самостоятельность разума в познании Бога в его суждениях, независимо от какого-либо юридического кодекса. Следовательно, как скажет впоследствии ал-Джуббаи, возможно существование рационалистического, «не-Божественного» шариата.
145
Ал-Газали. Ал-иктисад фи-л-итикад. Каир (б.г.). С. 2.
Ашариты в целом шли по стопам мутазилитов, особенно в том, что касается применения «логического» метода в подходе к проблеме разума и установления. Однако они решали эту проблему несколько отличным способом, который впоследствии получит название «ашаритского».
Ал-Ашари [146] утверждал, что «познание Бога разумом допустимо, но верой должно» [147] . Тем самым он создал ту двойственность, когда признается могущество и необходимость разума при сохранении роли установления как высшего судии. Это не попытка подчинить разум установлению, а попытка определить функции каждого из них при признании за установлением права быть конечной инстанцией суждения. Так, прощение Богом своего раба не подлежит, по мнению ал-Ашари, рациональному суждению, ибо у Бога нет несправедливости. Все, что входит в обязанности, определенные установлениями, не подлежит суждению разума, ибо разум ни к чему не обязывает и не распределяет поступки на благие и дурные. Все, что имеет отношение к загробному миру, – например, вознаграждение послушного и наказание ослушника, – следует признавать «по вере», а не «по разуму». Бог ни к чему не обязывает разумом: ни к доброте, ни к мягкости, ни к чему-либо другому, ибо все, что продиктовано разумом с точки зрения обязательной мудрости, имеет свою оборотную сторону [148] .
146
Ал-Ашари – богослов, основатель ашаризма. Учился у Абу Али ал-Джуббаи, главы мутазилитов Басры. До 40 лет был ревностным приверженцем мутазилитов, однако в 912–913 гг. разошелся с ними во взглядах. Позже резко обличал мутазилитов в своих сочинениях и публичных выступлениях. Учение ал-Ашари о несотворенности Корана было развито его последователями, теологами-ашаритами. Он учил также о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов. Согласно его учению, Бог является творцом всех действий людей, которые лишь «приобретают» их посредством своей воли и стремления.
147
Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 101.
148
Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 102.
Однако этот теологический трюизм исчезает в двойственности разума и установления, если посмотреть на нее с точки зрения их необходимого единства. Если некоторые мутазилиты добивались почти полной их изоляции, то для ал-Ашари характерна попытка увязать их друг с другом. Фактически это не более чем попытка соединения некоторых постулатов и приемов мутазилитского калама с суннитскими направлениями, например, с «людьми хадиса». Тем не менее это был крупный шаг вперед – не столько по направлению к искусственной эклектичности, сколько в стремлении создать умеренное направление теологической мысли, обладающее действенной политической и духовной позицией в обстановке жестких идейных столкновений. Это был умеренный синтез, который должен был реализоваться в ходе или по окончании зашедшей в тупик борьбы. Едва ал-Ашари успел придать этой позиции самостоятельные очертания, как его последователи заняли по сути дела ту же «школярскую» позицию среди противоборствующих идейно-мировоззренческих сил.
Ал-Ашари подчеркивал значимость разума в его соотношении с установлением, не придавая ему приоритетного значения, и значимость последнего в его соотношении с разумом, не придавая ему второстепенного значения. Он включил их в соотношение возможного и должного. Рациональное познание Бога, утверждает ал-Ашари, возможно,
Более наглядно это проявится у таких крупных представителей ашаризма, как ал-Баккилани и ал-Джувайни. Ал-Баккилани, полемизируя со взглядами «брахманов» относительно пророчества, разума и установления, часто отходит от взглядов ал-Ашари, однако в целом придерживается его суждений. Как и ал-Ашари, он отрицает способность разума судить о благих и дурных поступках, утверждая, что лишь установление может выносить о них окончательное суждение [149] .
Говоря об отношении разума к проблемам веры, он указывает разуму такое направление, которое обязывает его постоянно искать оправдание и подтверждение установлений. Установление необходимо для разума. Разум не может постичь блага справедливости и зла угнетения и посягательства. Ведь если бы было иначе, то все сходились бы между собой в своих убеждениях. Между тем в реальной жизни одни считают ту или иную вещь или поступок дурным в силу тех или иных мотивов, подкрепленных разумом, в то время как другие считают их благими. Конечный вывод ал-Бакиллани таков: «Разум достигает своего совершенства не сам по себе, а в силу своей подчиненности шара’а и в дополнении его» [150] .
149
Ал-Бакиллани. Ат-Тамхид. Каир, 1947. С. 97.
150
Там же.
Позже эту идею лаконично и красноречиво сформулировал ал-Джувайни в афоризме «Установление опровергает разум и соглашается с ним, но оно отвергает разум в том, в чем он с ним не согласен» [151] .
Разнообразие взглядов, изложенное выше, отражает теолого-философский уровень решения проблемы соотношения разума и установлений веры. Т. е. он не охватывает каноническую реализацию этого соотношения в различных аспектах культуры, а скорее показывает модель построения общих позиций различных направлений и их преломление сквозь призму существенных проблем божественной метафизики и социально-исторического бытия халифата.
151
Ал-Джувайни. Ал-Лума фи Каваид ахл-ас-Сунна. Бейрут, 1968. С. 173.
Несмотря на различия (порой диаметрально противоположные) в их позициях относительно проблемы соотношения разума и установлений веры, общим для всех является то, что в совокупности своей они шли в русле экзотерической традиции о приоритете разума, или шара’а.
3. Дилемма философии и религии
Заслугой противоборствующих направлений калама стала подготовка и разработка экзотерической традиции соотношения разума и установлений веры, равноценной по своей символичности теоретическому и практическому осознанию необходимых физических пределов «я» и сообщества. Последнее не могло действовать без сдерживающих ограничений, ибо оно само было их необходимой реализацией. Поэтому в мусульманском фикхе не случайно господство таких понятий, как предпочтение и необходимость. Фикх как бы показывает, что любой шаг по пути свободы предполагает, как минимум, соответствие предпочитаемым и необходимым в установлениях веры и разума нормам. Этот итог во многом определял воздействие вышеназванных бинарностей на социально-культурное бытие халифата в эпоху его расцвета. Следствием этого явилось ограничение теоретического и практического разума собственными логическими (системность) и культурными (осознание самобытности) оковами и революционизация его в собственных проблемах и заботах. Соответственно создается постоянная возможность творения ценностей умеренности. При этом не исчезает вероятность застывания умеренности в «официальной идеологии» и догмах. В то время как бинарности мусульманской целостности сплетали ткань мыслительных систем и удерживали их от крайностей и выхода сообщества за пределы «истинного пути», осуждая практическое безрассудство и расчленение ценностей принципов, опасность их состояла в возможности включения в канонизированные догмы.
Другими словами, опасность этого исхода состояла в возможности превращения умеренности в догматические правила, что могло препятствовать обновленному синтезу авторитетного согласования и свободного творчества. Последнее уравнение по своему культурному содержанию представляет собой всеохватывающую форму динамики идейных и духовных норм ислама, которые выражают своей логической стабильностью теоретическое и практическое осознание смысла культурных пределов. Таким образом, усердное теоретизирование умеренности как таковой не могло привести ни к чему другому, как к консервации самой умеренности. Дело в том, что такое усердие не в состоянии осознать суть умеренности как «истинной революционизации», «чистой логики» и «высшего добра». Как только основные принципы исламской веры (в том числе и ее идейные парадигмы) были переведены в плоскость юридических и теологических догм, это с необходимостью привело к окаменению и жестокой канонизации в традициях юридических толков и теологических сект. В совокупности своей это привело к тому, что в благочестии господствовал кнут закона; в политическом видении – одобренная необходимость; в мышлении – парадоксы логики и сектанство. Классическим примером тому может служить ашаризм. Он воплотил в своем историческом ответе рациональному экстремизму мутазилитов то, что можно назвать консервативной умеренностью, а в своем обосновании проекта культурной самости – то, что называется консервативным синтезом. Поэтому вполне закономерен тот факт, что исторический ответ на все это пришел со стороны эзотеризма «Братьев чистоты», а культурный ответ – со стороны философии.
В своей теоретической и практической альтернативе эзотеризм «Братьев чистоты» [152] представлял собой исторический ответ на теолого-канонизированную форму догматики. Отсюда – его неспособность преодолеть полностью экзотерическую традицию так, чтобы можно было адаптировать ее в разумную и приемлемую для общины систему (в рамках собственной традиции разума и установлений веры), а также – невозможность отрицать экзотеризм в «тотальном экзотеризме», как это делали суфии. Этим определяются и его колебания в культурной целостности мира тогдешнего ислама. Однако «Братья чистоты» смогли в своих колебаниях между последовательным экзотеризмом и последовательным эзотеризмом преодолеть фрагментарность традиционной бинарности разума и установлений веры путем включения ее в системное видение собственной альтернативы. Оставив разум в единстве с установлениями веры, они все же определили каждому из них собственное положение в рамках соотношения философии и шариата как наиболее широкой и глубокой формы объединения общины. В гибком единстве (рациональном и моральном) «Братья чистоты» находили способ восстановления истинного монотеизма (а следовательно, и единства) и ликвидации политических и мировоззренческих разногласий. Отсюда их попытка объяснить причины разногласия вообще и их конкретные типы. Они рассматривали одновременно причины и уровни разногласия. Причины разногласия они сводили в основном к строению тела, природе окружающей среды, традициям, религии, а также к знакам зодиака и расположению звезд в момент рождения [153] . Эта природно-историческая предпосылка находит свое отражение скорее в культурном видении, нежели в осознании сути вещей как таковых. Она определяет природу отличия, а не качество знания, т. к. последнее имеет собственные основы в самих уровнях знаний (чувственном, рациональном и метафизическом) [154] . Что касается количественного аспекта разногласия, то оно определяется, по мнению «Братьев чистоты», тонкостью смысла, различностью путей, ведущих к знанию, а также различием умственных способностей людей, т. е. сводится ими к единству объекта, методов знания и множественности интеллектуальных способностей души [155] .
152
«Братья чистоты» (Ихван ас-сафа) – тайный политико-философский союз, возникший в середине X в. в Басре. Имел широкую сеть проповедников, которых отличала строгая дисциплина и конспиративность. «Братья чистоты» всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и стремились на основе аллегорической интерпретации «священных текстов» найти общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее государство как государство зла, они резко критиковали имущественное неравенство, считая панацеей от социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на основе этих знаний – к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью был написан энциклопедический свод знаний под названием «Послание Чистых братьев и верных друзей». В него входят 52 трактата, разделенные на четыре части: 14 трактатов по математическим наукам и логике, 17 трактатов по естествознанию, 10 трактатов о душе и разуме, 11 трактатов о божественных законах и шариате.
153
Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Кум, 1405 г. хиджры. Т. 3. С. 401–402.
154
Там же. Т. 3. С. 402.
155
«Братья чистоты» констатировали факт умственных различий людей в зависимости от их социального происхождения и профессиональных занятий. Отсюда их вывод о том, что различия в силе разума людей неразрывно связаны с тем, какое место занимает тот или иной человек в религиозной и светской жизни. Они сводили эти различия к девяти классам: пророки, священники, мудрецы, короли, крестьяне, ремесленники, торговцы, слуги, неимущие. Подробно см.: Ар-Рассаил. Т. 3. С. 428.